한국동서비교문학학회

2011년도 가을 학술발표회

2011년 10월 22일(토) 13:30-18:00

충주대학교 인문사회관 소극장

주최: 한국동서비교문학학회 / 충주대학교 인문과학연구소

한국동서비교문학학회 2011년 가을

학술발표회 프로그램

일시 : 2011년 10월 22일(토) 13:30-18:00

장소 : 충주대학교 인문사회관 소극장

발표순서 및 일정

13 : 30 - 13 : 40 등록

13 : 40 - 13 : 50 개회식(사회: 원병관(강원도립대))

개회사 : 박윤희(한국동서비교문학회 회장(동국대))

축  사 : 박병주(충주대학교 인문과학연구소 소장)

장병집(충주대학교 총장(충주대))

Session Ⅰ (사회: 김순영(동국대))

14 : 00 - 14 : 40 제 1 논문발표(좌장: 박영순(공주대))

발  표: 박병주(충주대): 미니멀리즘: 불확정성의 시학-바셀미와 카버의 단편	소설 연구

토  론: 임경규(조선대), 채규상(한양여전)

14 : 40 - 15 : 20 제 2 논문발표(좌장: 설태수(세명대))

발  표: 허인섭(덕성여대): 위진남북조 시대 현학자들의 불교 이해방식 특성	고찰

토  론: 신병삼(동국대), 원혜영(대진대)

15 : 20 - 16 : 00 제 3 논문발표(좌장: 성기서(서원대))

발  표: 이평전(동국대): 현대소설에 나타난 ‘일상성’ 구축과 해체의 변증법

토  론: 이삼출(경희대), 허혜정(한국사이버대)

16 : 00 - 16 : 30 : 휴 식

Session Ⅱ(사회: 권영탁(세명대))

16 : 30 - 17 : 10 제 4 논문발표(좌장: 류황태(동의대))

발  표 : 이경옥(충주대): 셰익스피어 『말괄량이 길들이기』와 동화 『지빠귀부리왕』 비교연구

토   론: 남장현(인하공전), 정윤길(동국대)

17: 10 - 17 : 50 제 5 논문발표(좌장: 백원기(동방대학원대))

발  표 : 김광식(동국대): 한용운 민족사상의 연원

토  론 : 심은섭(관동대), 남궁용곤(동국대)

17 : 50 - 18 : 00  휴 식

18 : 00 - 18 : 30 정기 총회

18 : 30 - 친교의 시간

목           차

미니멀리즘: 불확정성의 시학-바셀미와 카버의 단편소설 연구

박병주(충주대)	1

위진남북조 시대 현학자들의 불교 이해방식 특성 고찰

허인섭(덕성여대)	10

현대소설에 나타난 ‘일상성’ 구축과 해체의 변증법

이평전(동국대)	18

셰익스피어 『말괄량이 길들이기』와 동화『지빠귀부리왕』연구

이경옥(충주대)	27

한용운 민족사상의 연원

김광식(동국대)	42

미니멀리즘: 불확정성의 시학

바셀미와 카버의 단편소설을 중심으로

박병주 (충주대학교)

I 서 론

미국소설사를 살펴볼 때 1960-70년대 유태계 르네상스와 더불어 주목할 만한 현상은 미니멀리즘이다. 미니멀리즘은 주로 단편소설에서 두드러지며 미니멀리즘 내러티브 양식을 효과적으로 사용한 대표적인 작가로 도날드 바셀미(Donald Bartheleme), 레이몬드 카버(Raymond Carver) , 앤비티(Anne Beattie)가  꼽힌다. 이들은 작품의 기법이나 형식면에 있어서 매우 독창적이고 기존의 단편소설 이론에 획기적 변화를 가져온 대표적 작가들이다. 이들 소설의 일반적 특징은 사건이나 내용이 매우 압축되었고, 단조로운 어조, 정서의 배제, 불확정성을 지닌 서술이다. 특히 형용사나 부사가 드물게 사용되기 때문에 문장이 비교적 간단하고 간혹 따옴표나 쉼표의 사용을 거부해서 화법의 구별이 모호하고 비문법적인 표현을 쓰기도 한다. 그래서 할렛(Hallett)같은 비평가는 미니멀리스트의 기법을 “이야기가 없는 이야기(storyless story), 작가가 없는 이야기"(authorless story) 라고 부른다(15).

이처럼 새로운 형식의 문학이 주목을 끄는 이유는 많은 독자들이  영상시대에 장편소설보다는 단편소설에 매력을 느끼고 언어사용과 서사의 구성에 있어서 “적게 표현할수록 많이 표현한다”(less is more)는 생각에 공감하기 때문이다. 미니멀리즘 형식의 두드러진 특징은 플롯의 전개가 불연속적이고 작품내의 일관된 주제나 단일한 의미파악이 불가능해서 의미의 불확정성으로 이어진다는 점이다. 패트슨(Patteson)의 표현을 빌자면 “ 바셀미 작품에서 두드러진 양상은 고정되고 완전하며 확실한 교리적 요소들보다는 잠정적이며 불완전하고 미완성, 미결정적인 것들이다”(8) 라고 말해서 포스트모던 문학의 특징인 불확정성의 시학을 그대로 형상화하고 있다고 보겠다.

이러한 불확정성은 카버의 소설들에서도 예외가 아니다. 그의 대표적 단편 『우리가 사랑할 때 말하는 것』(What We Talk about When We Talk about Love, 1981)이나 『대성당』 (Cathedral,1983) 같은 작품들을 읽어보면 언어사용에서 충분한 의미를 전달하지 못하기 때문에 의미달성에 있어서 언제나 불확정적이다. 이런 이유 때문에 미니멀리즘 소설이 형식에 치우친 나머지 내용이 부재하다는 비판을 받는 것이 사실이다. 가령 전기 작가이기도한 애틀러스(James Atlas)같은 비평가는 카버를 사회적 영향이나 사회와 무관한 작가로 폄하하기도 한다. 그는 “카버가 미니멀리즘 형식을 지나치게 강조해서 내용의 부재를 보이며 카버소설이ㅡ 인물들은 기질, 개성 그리고 종족, 계급의 구별이 전혀 없다”(87)고 본다. 또한 할렛(Hallett)같은 비평가도 미니멀리증 소설의 초도덕성(amoral)에 주목해서  “ 더러운 리얼리즘”(dirty realism, 10)이라고 까지 평가절하하기도 한다.

그렇다면 미니멀리즘 소설은 과연 단순한 형식적 실험에 그치고 포스트모던 사회의 문화나 삶의 비판적 메시지는 없는 것인가? 이 논문의 목적은 이러한 물음을 전제로  불확정 시학을 미니멀리즘의 대표적 특징으로 간주하고  바셀미와 카버의 단편들을  분석해서 불확정성의 시학이 어떻게 나타나고 두 작가사이의 주제적 차이점은 무엇인지 밝혀 보고자 한다.

II 바셀미의 단편: 절대적 가치 상실과 도덕성 부재

바셀미는『돌아오라 ! 캘리거리 박사』(Come Back, Dr Caligari, 1964) 『말할 수 없는 것, 부자연스런 행위 』(Unspeakable Practices, Unnatural Acts, 1968)『도시생활』(City Life, 1970) 같은 단편집을 지속적으로 발표해서 질적으로나 양적으로 단편소설 작가로서 위상을 굳히었다(Roe 89).  또한『 60개의 이야기』(Sixty Stories, 1982)이야기를 출판해서  60개의 단편들이 파편적이며 플롯의 진행이 부재하고  서로 전혀 연관성이 없는 독특한 이야기를 보여주었다.

바셀미는 “내가 신뢰하는 유일한 형태가 파편화이다”(Fragments are the only forms I trust)라고 주장해서 전통적 패턴을 미학적 원칙으로 바꾸었다. Tonny Tanner . City of Words, 400

흔히 바셀미의 작품은 포스트모던 패러디의 사용으로 난해하다고 평가된다. 또한 이렇다할 사건이나 흥미로운 플롯이 전혀 없기 때문에 내용이 일시적이고 덧없는 것처럼 보이는 것도 사실이다. 그럼에도 불구하고 바셀미는 포스트모던 시대의 특징인 절대적 진실의 부재, 진리의 상대성 , 다원주의, 도덕적 상대주의 또는 주관주의와 같은 포스트모던 이론들을 실재의 작품세계에 투영하여 형상화하고 있다. 우리가 사는  현실은  현실적 이득이나 즐거움을 주지 못하는 도덕적 이념성보다는 오로지 지금 이 순간에 즐거움을 느끼기 위해 돈 만능주의와 쾌락주의에 빠져 있다. 또한 객관적이고 절대적이며 권위적 서사가 무너지고 다양한 목소리들이 공존하는 시대라 가치관의 혼란으로  문제의식이 없는 기계적 삶을  살아가기도 한다.

특히 바셀미의 단편 “아버지가 우시는 모습”(Views of My Father Weeping)은 절대적인 가부장인 아버지의 죽음을 패러디하고 있으며 우리가 사는 세상에서 절대적 의미의 상실과 상대적이고 잠정적 진실만이 존재함을 보여준다. 또한 비정서적 언어사용, 불완전한 문장, 간결한 문장을 사용해서  등장인물의 수가 극히 제한되고 플롯의 전개가 없어서 일관된 주제를 도출하기 어렵다. 그래서 미니멀리즘 소설의 특징인 반목적론적(anti-telelogical)이며 구심점이 없는 소설이라고 할 수 있다. 그럼에도 불구하고 이 소설의 중심내용은 아버지의 죽음에 대한 진실추구의 과정이라고 할 수 있으며  목격자들이 주장하는 진실은 아버지 죽음에 대한 여러 가지 설명 중 하나에 불과 하다. 그래서 바셀미는 이 단편을 통해서 이 세상에 어떤 절대적 진실은 없고 모든 진실은 상대적이기 때문에 실재의 다중성, 임의성, 잠정성임을 제시해 준다. 이  단편은 “상류 계급에 속하는 귀족이 마차를 타고 가다가 아버지를 치었다”(An aristocrat was riding down the street in his carriage. He ran over my father) 라는 문장으로 시작된다. 그리고 화자는 장례식 이후 도시로 돌아와서 아버지가 돌아가신 이유를 밝히겠다고 선언하면서 이야기가 진행된다. 이후 아버지가 돌아가신 이유를 밝히는 일은 아버지 죽음에 대한 진상 추구과정으로 이어지며 이러한  과정은 마치 나바코프(Nabokov)의 소설『세비스천 나이트의 참인생 』 The Real Life of Sebestian Knight 에서  화자 V가 이복형인 세비스천(Sebastian)의 전기를 쓰면서 형의 실재 삶의 모습을 쓸 수 없음을 보여주는 경우와 매우 흡사하다. 이러한 종류의 소설들은 절대적 실재의 부재로  독자 가 채워야 할 공간이 커지며 능동적이며 적극적인 글읽기를 요구한다.  “아버지가 우시는 모습”에서도 아버지 죽음과 관련된  많은 정보들이 존재하지만 이 정보들 중 어느 하나도 절대적인 진실이 될 수 없다. 즉  화자가 아버지가 돌아가신 이유를 규명하는 작업에서 아버지가 돌아가신 이유를 정확히 밝힐 수가 없는 것이다.  또한  아버지의 죽음에 대한 불확정성을 가중시키는 것은 이 소설이 아버지의  죽음에 대한 원인 규명을 추구하는 과정과 아버지의 모습을 회상하는 장면이 뒤섞여서 독자에게 큰 혼란을 주기 때문이기도 하다.  화자는 회상을 하면서  아버지의 모습에 대해서도 확신을 지니지 못한다.

Donald Barthelme, Sixty Stories . New York: Penguin books, 2003, 109.이후이  ｢60개의 이야기｣라고 칭하고 본 논문에 인용한 바셀미 단편의 인용은 이판에 한하며 각  인용문 뒤에 쪽수를 표시함.

문학사가들에 의해   포스트모더니스트로 분류되는 바셀미는  영국 극작가 베케트(S Beckett)와  러시아에서 미국으로 망명한 미국소설가 나바코프(V.Nabokov)의 영향을 받은 것으로 알려져 있으며 박학다식하고 지적인 취향을 지닌다. 그가 “ 나는 인간의 정서를 충분하게 제시하지 않는다” I don't offer enough emotion" ( introduction  xxi)라고 말했을 때 그것이 결코 단점이 아니다.  그는 독특한 서술 양식을 창조해서 카버와 더불어 미니멀리즘 소설의 쌍벽을 이루는 작가이다 .

그렇다! 울면서 침대의 중앙에 앉아 있는 분은 나의 아버지가 아닐 수 있다. 아마 다른 분일지도 모른다. 우펀배달부나 식료품을 배달하는 남자, 보험 외판원, 세금 수집가 누가 알랴. 하지만 그분이 나의 아버지를 닮았다는 것은 틀림없다. 그는 눈물을 흘리면서  웃지 않고 찡그리고 있다. 나는 기억한다. 침대의 중앙에 앉아 있는 이는 나의 아버지와 상당히 유사하다.  아버지가 우시고 있다. 눈물이 빰을 따라 흐른다. (109)

기호 자체의 불확정성은 화자가 아버지를 회상하면서 “그래 저기 침대에 앉아서 울고 계시는 저 사람은 우리 아버지가 아닐 수 있다. 아마 다 침대 중앙에 앉아서 우는 사람은 우리 아버지를 무척 닮았다”라고 말해서 지속적으로 아버지의 존재에 의문을 제기하고 있다. 또한 텍스트 속에 제시된 단서들은 아버지의 죽음에 대한 확실한 증거가 되지 못하고 화자에게 지속적으로 회의만 불러일으킨다. 첫 번째 단서를 제공했던 사람은 어린 소녀였다. 그녀는 사고의 일부만 보았을 뿐이며 더욱이 등을 돌리고 있었으며 자기가 본 것은 “아버지를 치인 사람이 귀족처럼 보였다”(The first witness declares that the man in the carriage looked " like an aristocrat" 110)라고 진술한다. 화자는 그녀가 귀족이라고 단정하지 않고 "귀족처럼 보였다"라고 말한 점을 중시해서 첫 번째 단서가 불확실함을 독자에게 알린다. 이러한 의미의 불확정성은 소설전체로 이어지며 마침내 소녀가 다시 찾아와 또 다른 정보를 제공한다. 그 소녀는 그때 화자의 아버지를 친 마차의 마부 이름이 라스 뱅(Rars Bang)라고 말해준다. 이렇게 정보가 많아짐에 따라 화자는 아버지 죽음의 원인에 대한 실체에  점점 가까이 다가간다고 생각한다.

마침내 화자는 마지막 에피소드에서 라스 뱅을 만나 사건의 전말에 대해서 자세히  이야기를 전해 듣고 아버지 죽음의 원인 규명이 해결되었다고 생각하지만  갑작스럽게 그 옆에 앉아 있던 소녀가 “뱅은 진짜 거짓말쟁이” ( Bang is an absolute liar, 120 )라고 말해서 지금까지 구축했던 실재가 일순간에 무너진다. 마부의 이야기는 아버지 죽음에 대한 원인을 그대로 전달한 것이 아니라 마부 자신이 허구적으로 이야기를 구축한 것에 불과하다. 이처럼 기호는 결국 기호일 뿐이며 어떤 기호도 거짓일 수 있다. 이런 점에서 볼 때 아버지의 죽음은 절대적 실재의 죽음 즉 권위적 서사의 죽음을 의미해 준다고 볼 수 있는 것이다.   결국  이 단편은 아버지의 죽음은 절대적 권위를 지닌 신과 같은 아버지의 존재와  죽음을 패러디해서 절대적 실재는 존재할 수 없다는 사실을 독자에게 전달하고 있는 것이다.

“아버지 우시는 모습”이  절대적 진실의 불확정성, 의미의 상대성 을 강조했다면 ｢도시생활｣(City Life)은 실재 우리의 삶에서 도덕적 상대주의가 어떻게 나타나는가 하는 문제를 다룬다. ｢도시생활｣은 총 18개의 장으로 이루어져 있고 두 여대생이 도시에서 방을 얻어 함께 생활하는 모습을 그린다. 그럼에도 불구하고 각 에피소드들은 파편적이고 단절되어서 에피소드간의 인과관계가 전혀 없으며  플롯의 진행이 전혀 이루어지지 않는다. 특히 이 단편에서 두 여대생이 다양한 남자와 성관계를 맺으며  아버지도 확실치 않은 사내아이를 낳아 기르며 학교수업에도 데리고 가서도 아무런 심적 불편함도 느끼지 않는다. 이처럼 ｢도시생활｣은 남녀관계 특히 성관계에 있어서 도덕성 부재를 분명히 보여주며 과거의 절대적 도덕율이 상대적임을 잘 보여준다.

｢도시생활｣은 18개의 에피소드로 구성되어 있으며  엘자(Elsa)와 래모나 (Ramona)라는 두 명의 법 전공 여대생들이 도시에 이사를 와서  대학교에 다니는 동안의 일상사를 다루고 있다. 특히 남녀관계에서 현재순간을 즐기는 육체적 쾌락주의와 표피주의 무의미한 삶의 모습이 제시되고 있다. 남녀의 육체적 관계가 더 이상 사랑을  토대로  육체와 정신의 합일이  아니며 오로지 기계적이며 쾌락을 위한 도구로 전락한 것이다.

래모나는 생각했다. 나는 그가 오는 것이 매우 싫다. 그는 엘자와 방에 들어가서 문을 닫을 것이다. 나는 방밖에 앉아서 경제뉴스지를 읽을 것이다. 가령 <영국경제지>  <주식의 상승과 쇠퇴>와 같은 잡지들. 그리고  얼마간 시간이 흐르면 그들이 나올 것이다. 그들은 마치 아무 일도 없었다는 듯이 나올 것이다. 엘자는 커피를 끓일 것이고 챨즈는 커피에 브랜디를 넣을 것이다. 우리 모두 블랜디를 넌 커피를 마실 것이다. (137)

이처럼 래모나는 친구 엘자가 집안 거실에 있는데도 불구하고 그의 남자 친구가 오면 자기 방에서 의례적으로 성관계를 하고 아무렇지도 않다는 듯이 나와서 커피를 끓이는 모습을 지적한다. 이러한 레모나의 서술은 친구인 엘자가 찰즈(Charles)와 사귀면서도 그가 클리블랜드에 있는 동안 잭스(Jacques)를 만나 육체적 쾌락을 즐길 것임을  암시하는 또 다른 단서를 통해서 반복된다.  래모나는 그녀의 룸메이트 엘자가 애인 찰즈가 아니라 잭스와 성관계를 갖게 될 것임을 암시한다. 레모나는  엘자의 성적방종과 도덕성 부재의 생활모습을  세 번째 에피소드 끝부분에서  “그는 엘자와 방에 들어갈 것이며 문을 닫을 것이다. 시간이 흐를 것이고 그들은 마치 아무 일도 없었던 것처럼 나타날 것이다. 그리고 커피..(140)”라고 사유한다.

한편 래모나도  엘자처럼 여러 남자와 사귀며  사내아이를 출산했음에도 아빠가 누구인지 모른다. 화자는 래모나의 이러한 상황에 대해서 “래모나의 아이는 수요일에  태어났다. 사내아이다. 그러나 래모나! 누가 아빠인가?  찰즈, 잭스, 문벨리 (Moonbelly)아니면 버싱어토릭스(Vercingetorix)?  래모나는 그 사내아이는 처녀 출산이라고 표현했다”(148). 이처럼 중심인물인 두 여대생 래모나와 엘자는 무분별한 성관계로 도덕성 부재의 모습을 보이기 때문에 화자는 문벨리를 통해서 "도시란  무분별한 성관계의 중심지"(cities are centers of Copulation, 150)라고 지적한다. 이처럼 이 단편은 전통소설에서 보이는 부부간의 신뢰성이나 도덕성을  기초로 한 성관계는 전혀 찾아 볼 수 없고  “그 것은 매우 행복한 시간" (What a happy time that was ,152)” 이라고 말해서 순간적 이며 감각적 쾌락임을 지적한다.  그러면서도 화자는 이러한 감각적 쾌락이 “우리를 진창길로 인도할 수 있는 초대” (an invitation which , if accepted, leads one down the many muddy roads ,153)라고 말해서 현대 포스트모던 사회의 단면, 도덕보다는 순간적 쾌락에 탐닉하는 사회를 경고한다. 이러한 모습은 바셀미가 사회적 책임감과 공감적 윤리가 사라진 현실사회에 비판적 시각을 보여주는 것이며 바셀미는 소설 끝에서 “그 대안이 무엇인가? ”(What was the alternative, 153)라고  독자에게 묻고 있는 것이다.

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III. 카버의 단편: 소통의 실패와 부부생활의 갈등

미니멀리즘 소설에서 바셀미와 쌍벽을 이루는 카버는 그의 첫 번째 단편집 ｢조용히 해 주실래요?｣ (Will you Please Be Quiet ?,1976)를 발표해서 전미 도서상을 수상한 바 있고 의사소통의 실패를 다른 일련의 이야기｢우리가 사랑에 관해 말할 때 이야기 하는 것｣ (We Talk about When We Talk about Love, 1981)을 발표해서 미니멀리스트로서 위상을 굳혔다. 그는 계속해서 퓰리처상을 받은 ｢대성당｣ (Cathedral, 1983)을 출판했고 이 단편집은 우리나라에서 번역 소개되어 널리 알려진 작품이기도 하다. 그의 소설들은 주로 경제적이나 정신적으로 파산상태 놓인 노동자 계급을 다룬다. 또한 주제로서 소통의 실패로 부부생활의 갈등과 파탄 그리고 가정의 붕괴를 주로 다룬다. 이런 점에서 카버 소설의 주인공들은 살츠먼(Saltzman)의 지적처럼 “친근감을 발견할 수 없고 참고 견디기 힘든 인물”(21) 이라고 할 수 있다.

이 논문에서 다루고자 하는 ｢우리가 사랑에 관해서 말할 때 이야기하는 것｣도 염세적이고  대체로 인물들이 무기력하며 위축되어 불완전한 문장을 말한다.  또한 등장인물의 심리변화나 계시가 전혀 이루어지지 않고 실제로 노동자 계급에 속한 인물들의 경제적 심리적 파탄을 보여준다. 소설 제목이 암사해 주듯이 이 단편은 인물들의 결혼과 로맨스의 충격적 내용이나 고통스런 점검을 통해서 소통의 실패와 가정파탄을 다룬다. 그의 인물들이 사용하는 말은 문장이 압축되고 불완전해서 정신적 결함이 있는 개인적인 트라우마(외상: trauma)를 보이며 그래서 등장인물들 사이에 진정한 의사소통이 불가능함을 보여준다.

이 단편집의 처음 단편 “춤 좀 추시죠?” ("Why Don't You Dance?" )는 중년남자의 삶과 결혼 파탄을 그리고 있다. 물론 소설 어디에서도 결혼 파탄에 대한 언급은 전혀 없다. 소설이 시작되면서  집주인인 중년남자는 잔디밭에 실내가구를 전부 내다놓아 마치 야드세일(yard sale)을 하는 모습으로 나타난다. 우연히 이곳을 지나던 젊은 남녀는 야드세일을 하는 줄 알고 이곳에 들러 가구를 둘러본다. 이윽고 중년남자가 맥주를 들고 들어온 후  젊은 남녀는 중년남자가 틀어놓은 녹음기에 맞추어 춤을 춘다. 그러나 이러한 모습은 중년남자의 과거 결혼 생활을 떠올리게 한다. 소설 속에는 중년남자의 결혼 파탄에 대해서 아무런 이유나 근거가 제시되지 않지만 독자는 중년남자가 심하게 술을 마시고 부주의한 성격과  정서적 둔감성이 결혼 파탄의 원인임을 암사 받는다. 또한 텔레비전에 대한 맹목적인 관심과 냉담하고 지루한 그의 모습에서 이혼 전 부인과 살았을 때의 모습을 상상할 수 있으며 그의 과거생활이 의사소통의 부재로 지루했던 결혼 생활임을 짐작할 수 있다.

그 남자는 등을 기댄 채 쇼파에 앉아서 소년과 소녀를 응시했다. 소년은 물을 탄 위스키를 가지고 돌아왔다. 그는 목을 축였고 식탁에 앉았다.  그는 씩 웃었다. 그는 컵의 위스키를 한모금도 마시지 않았다. 그 남자는 텔레비전을 응시하고 있었다. 그는 술잔을 비우고 한잔 더 마셨다. 그는 손을 뻗어 마루 램프를 켰다. 바로 그때 그의 손에서 담배가 떨어져 방석사이로 들어갔다.

Carver, Raymond. What We Talk about When We Talk About Love ( New York: Vintage, 1989) 7.

이후 이 작품은 ｢우리가 말하는 것｣이라고 칭하고 작품인용은 이판에 의거해서 각 인용문 뒤에 쪽수만 표시함.

이 단편의 주인공 중년 남자의 삶이란 삶의 가장 중요한 요소인 일과 사랑, 가족 관계가 철저히 망가진 상태이다. 이이야기의 마지막 부분에서 중년남자의 삶이 결국 하찮은 쓰레기로 평가된다. 소설 끝에서 소녀가 중년남자의 집에서 일어났던 일을 회고하면서 소년에게 녹음기를 가르치면서 “이 쓰레기 같은 물건 좀 보세요” (Will you look at this shit? 10) 라고  말해서 중년남자의 경제적, 가정적 파탄을 시사해준다.

그의 또 다른 단편이며 단편집 표제이기도한 “우리가 말하는 것” 에서도 부부사이의 소통의 실패와 부부간의 갈등이 분명하게 드러난다. 이 소설의 내용은 매우 간단하다. 화자인 나를 비롯해서 나의 부인 로라(Laura) 그리고 심장병 전문의인 친구 멜(Mel) 과 그의 둘째 아내 테리(Teresa or Terri) 네 명이 등장인물이다. 화자는 나머지 3명과 함께 오후에  큰 창문을 통해서  햇빛이 드는 부엌 테이블에 앉아서 술을 마시며 사랑을 주제로 이야기한다. 모두가 타지 출신인 그들은 서로 절친한 사이이다.  멜이 먼저 참된 사랑이란 정신적 사랑(spiritual love)이라고 말한다. 그는 매사에 진지하고 사랑도 절대적 사랑이 존재한다고 믿는 사람(139)이기 때문에  현재의 아내 테리의 사랑에 대한 견해를 이해하지 못해서 갈등이 고조된다. 멜은 45세로 키가 크고 호리호리하며 곱슬머리를 했고 테니스를 오랫동안 쳐서 얼굴과 팔이 검게 그을었다. 평상시 그의 제스처나 모든 동작은 정확하고 꼼꼼하며 조심스러웠다(When he was sober, his gestures, all his movements, were precise, very careful, 140).

멜의 부인 테리는 전 남편이었던 에드(Ed)가 자신을 매우 사랑했는데 자신을 죽이려고 할 정도였다고 말했다.  또한 그가 그녀를 사랑한다고 말하면서 그녀를  때리고 거실주변으로 끌고 다닌 적이 있다고 말했다. 이러한 말에 대해서 멜은 “에드가 미친 놈” ( the man was crazy, 141)이라고 했지만 부인인 테리는 “그 것이 에드식의 사랑방법”( In his own way maybe , but he loved me 138)이라고 말해서 팽팽한 긴장과 갈등을 보인다.

테리가 현재의 남편 멜과 함께 지내자 에드는 그들을 죽이겠다고 협박하면서 테리와 멜을 위협했고 둘은 도망자처럼 (like fugitives, 140)지냈다. 또한 멜은 정당방위를 위해서  총을 사서 가지고 다녔다. 그는 의사라서 한밤중이나 새벽 2-3시에 병원에 갈 때도 있었다. 언제 어디서 에드가 나타날지 모르기 때문에 늘 불안했다. 에드는 멜에게 병원으로 전화해서 “개자식! 죽을 날이 얼마 남지 않았다”(Son of bitch, your days are numbered ,141) 고 말하곤 했다. 이런 상황임에도 불구하고 아내 테리는  여전히 에드가 불쌍하다고 말하면서 그가 자신을 사랑했다고 믿는다. 이에 반해서 끝까지 남편 멜은 그 것이 사랑이 아니라고 주장해서 사랑의 절대성을 주장했다. 멜은 ‘그 남자의 행동은  미친 짓이지 절대로 사랑이 아니다“라고 고집한다(142).

그러나 아내는 “그는 당신이 나를 사랑하는 방식으로 사랑하지 않은 것이지 나를 사랑했다”(140)고 주장해서 멜과 대립이 계속된다. 이러한 국면은 멜이 아내 테리와 관계에서 소통의 실패로 부부사이의 갈등이 유발됨을 보여준다.  아내 테리는  “그는 사랑을 위해서 기꺼이 죽었다.  다른 사람들 눈에는 비정상적으로 보이지만 ”(142) 이라고 말하는 것이다. 에드가 입에다 권총을 쏴 자살하려고 했지만 3일 동안 더 살았고 아내인 테리는 병실에 들어가서 그와 함께 지냈으며  그 문제 때문에  멜과 테리는 서로 싸웠다. 테리는 죽을 때 임종을 함께 한 유일한 여자로서 에드의 편집증적 사랑을 이해한 것이라고 볼 수 있다.

이러한 소통의 실패는 아내 테리가 남편 멜에게 “ 그렇게 심각하지 마세요. 농담 좀 할 수 없어요? (Don't be so serious. Can't you take a joke?, 150)” 라고 말하는 대목에서 더욱 고조된다.  마침내 멜의 편견과 아집에 대해서 아내 테리는 “당신 술 취했어?  부끄러운 줄 알아라.”( Are you drunk?  Shame on you, 153) 라고 반응하고  부부사이의 갈등은 극점을 치닫는다.  멜은 이러한 아내의 말을 이해하지 못하고  마침내 술잔을 엎질러서 식탁에  쏟는다. 이들 부부는 서로 말로는 사랑한다고 하면서도 멜은 아내의 입장을 이해하지 못하고  급기야 심각해서 술까지 식탁에 엎어버리는 상황을 유발한 것이다.  이 단편에서 멜 부부는 분명한 결별을 선언하지 않고 있지만 서로 의사소통의 부재를 보여서 결혼생활이 순탄하지 못할 것임을 암시하는 것이다.

마지막으로 카버의 대표작 “대성당”에 나타난 부부사이의 소통의 부재 양상을 살펴보자.

이 소설의 내용을 살펴보면 다음과 같다.  중심내용은 겉으로는 서로 사랑하고 있는 것처럼 보이나 사실은 메마르고 의사소통이 단절된 부부생활의 이야기라고 볼 수 있다.  주인공이며 화자인 남편에게 아내의 오랜 친구인 맹인이 찾아오면서 이야기가 전개된다. 사실 화자는 맹인의 방문이 별로 달갑지 않고 그에 대해서 아는 바가 별로 없다.  그러나 아내와 맹인사이는 서로 소통이 잘 이루어져 정신적 교류를 이어오고 있다. 맹인 로버트(Robert)가 그동안 살아온 이야기를 테이프에 녹음해서 화자의 아내에게 보내어 서로 연락을 했던 것이다. 화자는 아내가 어떻게 맹인을 만나고 친구가 되었는지 아내의 설명을 통해서 알고 있다. 그녀는 첫 번째 남편인 공군장교와 어려서부터 사귀어 온 사이지만 진정한 소통의 부재로 결국 이혼하고 현재의 남편과 산다. 그러나 아내는 여전히  화자인 남편과 진정한 정서적 교감이 없이 생활한다.

화자의 일인칭 서술로 이야기가 전개되어서 독자는 화자의 말을 근거로 그의 성격을 판단할 수밖에 없다. 화자는 전형적 포스트모던 사회의 인물로서 누에고치처럼 자신의 세계에 갇혀서 편견과 독선에 사로잡혀 생활한다. 즉 그는 결혼해서 아내가 있음에도 불구하고 아내와 의사소통의 단절로 심한 고립감에 빠져 있다. 그는 아내나 다른 사람들의 이름을 부르는 것이 아니라 그의 아내(his wife) 라고 하며 방문자인 아내의 친구에게도 맹인(the blind man)이라고 표현해서 거리감을 둔다. 사실 누구의 이름을 사용하는 것은 일종의 친밀감의 표현이며 화자는 이를 피하기 때문에 거리감을 두는 것이다.

이러한 화자의 소외 모습은 아내에게 무시당하고 관심을 끌지 못하는 소통의 실패에서 분명히 드러난다. 화자의 아내는 맹인과는 정서적 교감을 하지만  남편과는 전혀 정서적 교감이 불가능하다. 이처럼 화자는 아내와 대화에서 공감적 대화가 아니라 일방적으로 자기만의 감옥에 갇혀서 말하기 때문에 친구가 한명도 없다. 화자는 아내와의 대화에서 언어를 사용할 때와 들을 때 양방향에서 의미가 잘못 전달되고 있는 것이다.

당신이 나를 사랑한다면 당신은 나를 위해 이 일을 할 수 있죠. 당신이 나를 사랑하지 않아도 괜찮아요. 하지만 당신이 친구가 있다면 그리고 우리 집을 방문한다면 나는 그를 편안하게 해주겠어요. 그는 주방용 수건으로 손을 닦았다.  “나는 맹인 친구가 없어요” 라고 내가 말했다 .아내는 “게다가 당신은 친구가 하나도 없죠”라고 말했다. “빌어먹을 ! 그의 아내는 죽었어요. 그 상황을 이해하지 못해요? 그 남자는 아내를 잃었단 말예요. 아내는 계속해서 말했다.

Raymond Caver, "Cathedral " The Norton Introduction to Literature (New york: w.w. Norton & Company, 2006),22 앞으로 이 책에서 인용은  이판에 의거 본문 괄호 속에 쪽수만 표시함

이 인용문에서 보듯이 화자와 아내는 부부임에도 불구하고 진정한 의사소통의 부재를 보여준다.  화자는 아내의 친구인 맹인의 상황을 전혀 이해하지 못하고 있으며 스스로가 “나는 맹인 친구가 없다”라고 말해서 아내와 의사소통을 차단한다. 화자는 이런 표현을 마치 남 이야기하듯이 하는 것이다. 다시 말해서 그는  마음에서 우러나온 말이 아니라 책이나 영화대사에 나올법한 말을 사용한다. 화자가 다른 인물들과 나누는 대화나 상호작용은 훨씬 더 어색하다. 맹인의 방문에 대해서 화자가 불편해함은 분명하게 드러난다. 화자와 맹인의 만남에서 독자는 그들 사이의 의사소통을 기대할 수 없다. 화자는 “ 나는 그의 방문에 대해서 관심이 없다”(20)라고 말하면서 아내와 맹인 로버트가 대화하는 동안 아무 말 없이 앉아 있었다. 그의 삶과 정서에 대한 로버트의 질문에 대해서도 응답이 없이 TV를 켜서  답변을 피하려고 했다. 맹인인 로버트는 화자와 소통하려고 최선을 다하지만 화자는 그를 맹인 이라는 영역에 가두어 소통이 이루어지지 않는다.  화자는 맹인 로버트의 아내에 대해서도 맹인의 부인이기 때문에 그녀의 삶이 불행했을 것이라고 단정하는 것이다. 사실 화자의 부인의 표현에 따르면 “맹인 부부의 삶은  8년 동안 함께 살면서 떨어질 수 없는(inseparable) 사이”(22)였다. 그럼에도 불구하고 화자는 죽은 로버트의 부인에 대해서 심한 동정심을 느끼며 살아가는 동안 사소한 칭찬도 들어보지 못한 여자로 평가해서 그녀의 삶을 독자적으로 해석하는 것이다.

아내가 어떻게 생겼는지 보지 못하고 결혼을 했고 같이 자고 성생활도 하고 그리고 맹인은 그녀를 묻어야만 했다. 나는 그것을 이해할 수 없다. 이 말을 듣자  나는 맹인에게 동정심을 느꼈다. 나는 그의 아내가 얼마나 비참한 생활을 했는지 생각했다. 자신이 사랑하는 남자가 그를 볼 수 없듯이 자신을 볼 수 없는 여자를 상상해 보아라. 매일 매일 지내면서 사랑하는 사람으로부터 사소한 칭찬도 받지 못하는 여자. 그녀의 남편이 아내의 얼굴 표정을 읽을 수 없는 여자. 그에게 그녀의 표정이 비참한지 행복한지 화장을 했는지 안했는지 무슨 차이점이 있을까?(22-23)

(하선은 필자의 강조표시임)

이처럼 화자는 맹인과 그의 아내 뷸라(Beulah)의 삶에 대해서 이해를 할 수 없다. 이러한 화자의 태도는 전적으로 편견과 오해에서 나온 것이며 그가 생각하는 칭찬이란 외적인 칭찬이기 때문에 맹인의 아내 뷸라가 남편으로부터 사소한 칭찬도 받지 못했다고 단정해 버린다. 화자는 맹인을 독립된 인격체로서 다시 말해서 사고와 감정을 지닌 인격체로 볼 수 없다. 이처럼 타자의 입장이나 상황은 전혀 고려하지 않고 자신의 시각만으로 타인을 판단하기 때문에 그는 타인을 사랑할 수 없는 인물이다.  결국 카버는 이 단편에서  눈먼 신체적 소경을 통해서 아이러니컬하게 정신적 소경으로서 화자의 모습을 보여줌으로써 소통의 실패와 부부생활의 갈등을 분명하게 보여준다.

IV. 결론

지금까지 대표적 미국 단편 소설가이며 미니멀리즘이라는 새로운 소설형식을 구사한  바셀미와 카버의 단편소설들을 분석 고찰해 보았다.  이들 두 작가들의 작품세계가 공통적으로 보여주는 것은 미니멀리즘 형식의 두드러진 특징인 플롯의 전개가 불연속적이고 작품내의 일관된 주제나 단일한 의미파악이 불가능해서 의미의 불확정성으로 이어진다는 점이다. 즉 바셀미와 카버의 단편들의 작품에서 두드러진 양상은 고정되고 완전하며 확실한 교리적 요소들보다는 잠정적이며 불완전하고 미완성 미결정적인 것들이기 때문에  포스트모더니즘의 중요한 특징인 불확정성의 시학을 보여 주었다.

그럼에도 불구하고 바셀미와 카버소설은 주제면에서 명료한 차이점을 보인다. 바셀미 소설이 커버의 소설들에 비해 난해하며 더 지적이고 사회현실에 좀 더 비판적이다. 그의 주제는 절대적 가치상실과  절대적 진실의 부재와 같은 포스트모던 주제를 패러디 형식을 통해서 형상화 했으며 남녀관계에 있어서 도덕적 가치 부재로 성적 방종과 쾌락주의에 물든 현실을 비판적으로 보여준다.

한편 카버는 경제적으로 어렵고 육체적으로 힘든 노동자 계층의 삶을 다루면서도  자기성찰이 없으며 삶에 대한 도전정신이 결여된 주인공들의 모습을 그린다. 그의 인물들은 한결같이 경제적이나 심리적으로 파탄된 삶을 살고 있으며  포스트모던 소비문화의 무비판적 속성을 형상화하고 있다. 특히 그의 남자 주인공들은 아내와의 의사소통의 실패로 고립되거나 부부생활의 실패를 보여준다. 결국 카버는 소통의 부재로 소외되고 무기력하며 불안하고 의식이 없는 실패한 삶을 사는 하층 노동자 계급의 삶을 형상화했다고 볼 수 있다.

Works Cited

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‘기억’의 서사, 재생된 기억의 해체

-윤대녕 소설을 중심으로-

이평전(동국대)

1. 기억의 서사와 의미

윤대녕은 1990년 ≪문학사상≫ 신인상에 ｢어머니의 숲｣이 당선되면서 등단해, 그만의 독특한 소설 세계와 기법으로 평단으로부터 지속적인 관심을 받아왔다. 이른바 ‘감수성의 혁명’을 불러일으키며 90년대 문학의 일선에 서 있던 작가에 대한 관심은 대체로 몇 가지 특징적 국면으로 압축된다. 우선 주목되는 것은 후기 자본주의 모순에 대한 반응과 저항으로 해석하는 긍정적 평가들이다. 남진우는 윤대녕의 소설을 ‘존재의 궁극적 신비를 풀기 위해 세상을 편력하는 젊은 영혼이 일상의 제도와 질서를 벗어나, 시원(始原)으로의 회귀를 꿈꾸는 작업이라고 언급한 바 있다. 이것은 이후 윤대녕 소설을 설명하는 관용적 표현으로 빈번하게 인용된다. 같은 맥락으로 ‘현실 전복의 상상력으로 90년대 소설의 새로운 미학’을 창안하였다든가 ‘존재이면서 비존재일 수 있는 가능성의 모순과 역설이 공존하여 후기 자본주의를 뚫고 나갈 수 있는 해법’을 제시하고 있다는 평가들은 모두 자본주의 사회에 대한 작가의 대응에 긍정적 시선을 보내는 것들이다.

남진우, ｢존재의 시원으로의 회귀-윤대녕의 소설 세계｣, □은어낚시통신□, 문학동네, 1994, pp.281~314.

김주연, ｢소설은 없다고 말할 수 없는 한두 가지 이유 : 신경숙․윤대녕을 통해서 본 신세대 소설｣, □문학과 사회□, 1995, 5, pp.688~702.

윤대녕에 대한 대표적인 긍정적 논의를 정리하면 다음과 같다. 최재봉, (｢90년대와 가장 행복하게 만난 작가｣, ≪문학동네≫, 1996, 겨울.), 황종연, ｢유적의 신화, 신생의 소설-윤대녕론｣, ≪문예중앙≫, 1995, 겨울.), 임영봉, (｢존재의 분열에서 소생의 상상력으로 : 윤대녕론｣, ≪문학사상≫, 1997, 12.), 구모룡, (｢사로잡힌 자의 비극적 감성-윤대녕론｣, ≪소설과 사상≫, 1997, 봄호.), 김윤식, ｢시원을 찾아 거슬러가는 생리적 상상력-윤대녕론｣, □작가와의 대화 : 김윤식 평론집□, 문학동네, 1996.), 성민엽, ｢삶의 비의와 소설 : 윤대녕의 ｢옛날 영화를 보러 갔다에 부쳐｣, ≪문예중앙≫, 1994, 11), 김화영, (｢별을 찾아가는 그림-윤대녕론｣, □많은 별들이 한곳으로 흘러갔다□, 생각의 나무, 1999.

앞서 진행된 주제 중심 논의와 더불어 다층적 차원의 문제를 탐색한 연구들 또한 함께 진행되었다. ‘고통과 향유를 중층적으로 실천하는 독특한 소설’, ‘서사성에 대한 이미지의 우위, 시원으로의 회귀라는 모티프의 반복적 변주, 다국적 소비문화시대의 라이프스타일에 대한 관찰, 광기와 환각 같은 특징들을 지닌 새로운 소설적 방법의 모색’이라는 평가들은 윤대녕의 소설을 폭넓게 이해하려는 유효한 시도들이다. 논란 중심에 서 있었던 작가인 만큼 윤대녕에 대한 부정적 평가 또한 만만치 않은데, 이들 논의는 대체로 ‘현재성의 부실과 서사성의 부재’에 초점을 맞추고, ‘리얼리티의 부재, 90년대 소설의 서사성의 가치하락, 현실에 대한 좌절과 회의만 있을 뿐 회의의 원천에 대한 답의 부재’를 지적하며, ‘윤대녕의 미학적 감수성이 현대와 고전과의 조화를 통해 90년대적 삶과 문화에의 적응력을 보여주고 있지만, 상실의 근원을 보여주지 못한 채 현란한 언어로 상실된 자아의 이미지들만 반복적으로 생산’하고 있다는 점을 부각시키고 있다.

대체로 소설 구조와 기법, 문체적 특징에 관한 논의들이 여기에 해당된다. 김미현, (｢이미지와 이미지｣, ≪21세기 문학≫, 1999, 가을호.), 신연우, (｢윤대녕 소설에 보이는 재생신화 모티브 분석, □서울산업대학교 논문집□ 제 50호, 1999.), 우찬재, (｢시간의 그림자 가로지르기｣, ≪문학동네≫, 1996, 겨울호.), 장영우, ｢시공의 미분화｣, 혹은 정체성의 추구-윤대녕론｣, ≪문학평론≫, 1998, 겨울.

우찬제, ｢시간의 그림자 가로지르기｣, □문학동네□, 1996, 겨울, pp.44~46.

황종연, 위의 책, pp.168~181.

서영채, (｢환멸의 시대와 소설 쓰기｣, ≪문학동네≫, 1994, 겨울호, pp.59~61. 김경수, 이명원, 고명철등에게서도 유사한 논의를 발견할 수 있다. 김경수, (｢윤대녕 소설을 비판한다｣, ≪소설과 사상≫, 1995, 봄호.), 이명원, (｢서사성의 가치 하락-90년대 소설에 대한 비판과 반성｣, ≪한국문학평론≫, 2000, 봄호.), 고명철, ｢포월적 소설 쓰기의 현상학에 대한 시론-윤대녕론｣, ≪문학과창작≫, 1999.

이남호, ｢은어는 없다.｣, □세계의 문학□, 1997, 민음사, pp.57~80.

평론을 중심으로 진행된 그동안의 윤대녕 소설에 대한 연구는 대체로 ‘존재와 세계’에 대한 근원적 질문과 문제의식, 자본주의적 ‘일상’에 대한 독특한 형상화 방식, 시적 감수성으로 치장된 문체, 뛰어난 조형력과 풍부한 상상력으로 압축된 소설적 특징들을 잘 파악하고 있다. 그런데 한 가지 특이한 점은 윤대녕 소설의 주제적 특질들 사이를 관류하는 ‘기억’의 문제가 다분히 소홀히 다루어지고 있다는 점이다. 예컨대 ‘신화적 상상력’과 ‘환상성’ 등은 ‘기억’의 특수성을 해명하지 않고는 설명하기 어려운 문제임에도 지나치게 주제적 특질에 초점이 맞추어져 그것의 생성 기원에 대한 탐구가 이루어지지 못하고 있는 것이다. 이 과정에서 중요한 것은 만일 기억이 공간과 시간의 현재성 속에서 이루어지는 회상 행위라면 기억된 내용이 말해주는 것은 과거와 관련된 어떤 것이 아니라 기억하는 주체의 현재적 상황이라는 사실이다. 실제로 작가는 ‘현재’의 시간이 절대적으로 지배하는 현실 속에서 점차 ‘현재’라는 시간 개념에 매몰되어 과거에 대한 회상 능력을 상실해가는 주체들을 탐색한다. 그가 미디어와 이미지에 집중된 신세대의 가벼움(?)과 파격적 실험들이 난무하는 현실에서 여전이 고전적(신화적) 면모를 고집하는 것은 바로 이 때문이다.

최문규 외, □기억과 망각□, 책세상, 2003, pp.226~227. 이것은 라캉의 무의식론 내지 주체 이론을 환기시킨다. ‘진정한 자아’, 즉 ‘사회적 자아’가 본래 근원적으로 존재하는 것이 아니고 언어에 의해 만들어진다고 할 때, 다시 말해 언어 질서의 세계인 ‘상징계’ 속의 언어의 ‘틈’에서 무의식이 생겨나는 것이라고 할 때, 그것은 바로 훗날의 기억과 이야기에 의해 원초적 장면이 (재)구성된다는 사후성의 원리에 따른 무의식 또는 주체의 이해라고 할 수 있다. 이처럼 현재의 지배적 담론이나 에데올로기가 과거를 결정하는 관점은 우리로 하여금 주체와 담론의 역동적 관계에 주목하게 한다.

그렇다면 ‘기억’의 복원을 꿈꾸는 윤대녕의 작업을 어떻게 볼 것인가? 비록 현대 사회에 대한 윤대녕의 형이상학적 진단들이 무비판적으로 받아들여지는 것에는 문제가 있을지라도, 90년대를 지나 2000년 이후의 현실은 분명 윤대녕이 그려냈던 것처럼 다만 상상이 아닌 ‘현실’ 공간이 되어 버렸다. 그의 소설에는 어떤 내적 흐름이나 인과 원리와는 상관없는 사건들이 벌어지고 소멸하며, 때론 세계와 존재에 대한 우수와 허무의 페이소스가 난무하기도 한다. 물론 이것이 단순히 개인의 주관적 회상에서 비롯된 것이 아니다. 윤대녕은 오히려 개인과 정체성에 대해 회의를 표명하곤 한다. 그러므로 개인의 기억은 한 개인의 구체적 삶에 대한 서사적 기억만을 의미하지는 않는다. 윤대녕 소설에서 명백히 규정될 수 있는 확고한 주체란 존재하지 않으며, 그것이 이미 타자를 담지하고 있다고 할 때, 주체 초월적 기억이란 주체에 대한 인식이 생겨나기 이전의 시기, 즉 신화적인 시대의 기억을 의미하기 때문에 정작 중요한 것은 기억 행위 그 자체라고 할 수 있다.

2. 기억 속 신화와 상상력

윤대녕의 주체의 해체에 대한 위기의식은 ‘기억’의 문제와 무관하지 않다. 보르헤스는 자본주의적 일상에서 “망각은 기억의 한 형식으로, 기억의 어두운 창고이고, 동전의 비밀스런 면”이며, 또한 기억의 상당부분이 망각으로 이루어져 있다고 말한다. 진정한 ‘현재’의 내가 되기 위해서 나는 과거 어느 공간에 있었는지 기억할 필요조차 없으며, 동시에 그런 장소에 있었던 나는 ‘현재’의 내가 아니라는 것을 느껴야만 한다는 것이다. 윤대녕은 모든 것을 망각하게 하고 ‘상실’을 자각하지 못하게 할 뿐만 아니라, 주체에게 ‘현재’ 상황의 몰입을 강요함으로서 근원에 대해 무관심하게 만드는 보르헤스가 말한 그 일상에 주목한다. 그의 소설에 빈번하게 차용되는 기억속의 ‘과거’를 쫓는 모티프는 자본주의의 망각의 장치를 넘어 근원에 다가서기 위한 노력이며, 영원의 세계에 다가서는 발걸음임과 동시에 영원한 ‘현재’에 머물고 있는 또 다른 근원적이고 보편적인 존재를 만나기 위한 시도라고 할 수 있다.이를 위해 윤대녕이 채택한 방법은 ‘일상생활의 심미화’로 명명할 수 있는데, 그것은 황종연이 지적했듯이 ‘대중의 삶, 곳곳에 침투해 문화적 기호로 존재하는 요소들을 해독하고 현실을 감각적으로 느끼는 데로 그려내는 것이다. 이때 자본주의적 ‘일상’과 근원적 세계는 자연스럽게 대립적 관계를 형성하게 되고 일정한 거리를 유지하게 된다.

김소원, ｢영원회귀 속에 숨겨진 존재론적 음성 : 보르헤스를 통해 본 윤대녕｣, □세계문학비교연구□, 제 6호, pp.167~190.

황종연, 앞의 책, p.169.

“1조 1항 엘뤼아르의 시 자유, 2항 슈바이거의 책 깨어나 슬픔을 보라, 3항 짐 자무시의 영화 천국보나 낯선, 4항 모차르트, 5항 고흐와 뭉크, 제 22조 1항 마리화나, 2항 카메라와 프리섹스, 3항 우주비행선, 4항 인도와 티베트, 제 3조 1항 캔 맥주와 모래사장, 2항 마리아칼라스와 마이크 올드필드, 3항 롤랑바르트와 파스칼 레네…….”(｢은어낚시통신｣, 65)

윤대녕, □은어낚시통신□, 문학동네, 1995, p.71. 이하 인용문은 작품명과 쪽수만 괄호로 묶어 적는다.

무엇을 해야 할지 모르는 ‘불모의 사막’ 같은 현실에서 ‘나’는 현실에 대한 가치와 규범의 척도를 상실해 버리고 모든 것을 균등한 것으로 간주하는 망각의 사유에 직면하다. 현대인의 우울한 도시적 일상을 살고 있는 ｢은어낚시통신｣의 ‘나’는 20대의 말수가 적고 식물과 같은 분위기를 지닌 ‘그녀’로부터 예기치 않은 초대를 받고 일련의 사건에 빠져든다. ‘나’는 ‘은어낚시모임’으로 인도하는 정체불명의 여자로부터 그들 모임의 헌법을 듣게 되는데, 이 헌법의 내용은 자본의 시대적 일상을 재현하면서 기존의 규격화된 삶에 대한 반항을 내포하고 있다. 그러나 그 저항은 구체적 실천으로 이행되기보다는 현실로부터 소외된 절망과 상실의 징후로 재연된다. ‘나’는 이 세계와 다른 쪽 세계에 자신의 참 모습이 있다는 ‘환상’에 시달리며 갑자기 사라진 여자를 찾아다니게 된다. 이는 언제가 잃어버렸던 자아에 대한 탐색이며, 동시에 기억에 대한 회복의 의지라고 할 수 있다. 자본의 권력이 욕망과 무의식의 영역으로까지 확장된 90년대의 도시적 ‘일상’에 길들여진 주체는 더 이상 스스로의 의지로 기억을 회복할 수 없다. 결국 은어낚시모임의 구성원들이 회귀할 수 있는 곳은 도시의 ‘지하세계’ 뿐이다. 윤대녕은 도시의 한복판에서 그들이 잊어버린 자신의 근원을 추적하게 하면서, 현대 도시가 상징하는 자본주의적 ‘일상’에 비판적 시선을 보낸다. 그러므로 윤대녕 소설에 각인된 깊은 절망과 상실의 체험은 생래적이거나 근원적인 것이 아니다.

우리들 인생처럼. 그러고 나면 이 집과 함께했던 우리 세월의 기억도 점점 희미해지겠지. 하지만 나중에라도 왠지 너만은 모든 것 다 기억하고 있을 것 같아. 해바라기 밭에서 찍은 사진도 네가 가지고 있다는 걸 난 다 알아. 어느 여름날 우리는 해바라기 푸른 대궁 사이에 숨어 겁 없이 입을 맞췄지. 너는 그 큰 눈으로 일생(一生)처럼 나를 바라보고 있었어. 혹은 내가 너를(｢빛의 걸음걸이｣, 132)

｢빛의 걸음걸이｣는 6월 7일 토요일 정오에서 다음날 새벽까지 약 하루에 걸쳐 ‘나’의 작은 남향집에서 일어나는 움직임의 일체를 그리고 있다. 시간이 빛의 흐름으로 움직여가는 동안, ‘나’는 가족들의 움직임을 조용하고 담담하게 서술해 나간다. 현실적 인과관계를 배제하고 삶에 던져진 운명적 메타포와 이미지를 중심으로 이야기가 전개되는 이 작품은 빛의 흐름과 시간의 흐름을 삶과 죽음을 표현하는 수단으로 제시하면서, 현실과 존재 합일에 대한 욕망을 드러낸 작품이다.

자본주의적 ‘일상’에 대한 탐색과 삶과 죽음을 통한 존재의 합일이 외적으로 대립적인 것처럼 보이지만, 실제로는 놀라울 정도로 유사점을 지닌다. 자본주의적 ‘일상’과 마찬가지로 존재의 합일을 이루는 실존의 공간에서 ‘순간’은 매우 중요하다. 실존의 공간에서는 시간이 일직선적으로 흐르는 것이 아니라 마치 정지한 것처럼 나타나며, 시간의 연속성 대신 매 순간이 중요한 의미를 지닌다. 또한 실존의 공간에서는 과거, 현재, 미래의 시간 구분은 의미를 상실하게 되며, 모든 것이 동시적이 된다. 윤대녕은 ‘원초적 고향이라고 할 수 있는 시간을 동경하면서, 불가능한 세계에 대한 집요한 집착을 보이고, 과거에 대한 그리움을 시각적 이미지로 재현한다. 그는 현재의 기억을 뒤흔드는 과거, 즉 ‘영원’ 세계에 회귀하는 과정을 순환적 시간으로 설정하고, 선형적 시간이 해체되는 순간에 보편자적 존재성을 자각하게 되는 것이다. 결론적으로 윤대녕은 선형적 시간이 파괴된 곳에서 존재의 의미를 깨닫게 된다.

김주연, ｢차가운 시간과 자기 동일성에의 열망｣, □동서문학□, 1997, 12, p.264.

｢銀魚｣는 이런 윤대녕의 시간 의식을 잘 드러낸 작품이다. 두 남녀의 대화, “귀소하고 싶어요, 목숨을 걸고!” “영원회귀? 좋지, 거기서 우리는 죽고 우리의 아들딸들이 되어 다시 시작하는 거야!”(｢銀魚｣, 22) 등장인물들은 영원회귀를 욕망한다. ‘영원회귀’란 죽음이면서 동시에 부활의 의미를 지닌 것으로 이는 불교의 공(空) 사상이나 기독교의 천국개념과 유사하다. 그것은 윤회하여 지속하는 시간이며 순환하는 구조를 지닌 세계 그 자체를 의미한다. 작중 인물들에게 있어 현재의 공간과 시간은 과거의 공간과 시간을 끌어내어 무시간대로 전이시키는 역할을 담당한다. 이러한 시간은 일상 속에서 우리가 경험하는 무감각한 시간 의식과는 다른 과거, 현재, 미래를 동시에 내포하는 순간과 순환적 시간을 대변한다. 그러나 이러한 작가의 시간의식이 미래 지향적인 현대의 직선적 시간의식을 비판하는 긍정적 측면을 고려한다 하더라도 이것을 윤대녕의 시간의식과 동일시해서는 안 된다.

엘리아데는 “주술적, 종교적 시간이 이른바 지속과는 하등의 관계가 없고, 신화적 시간의 영원한 현재를 구성하며, 결국 신화는 다른 주술적, 종교적 체험과 함께 인간을 비시간적 시간이란 요컨대 처음의 때(illud tempus), 즉 역사의 저편에 있는 여명의 시간, 낙원의 시간”으로 안내한다고 말한다. 윤대녕이 이런 생각에 얼마나 근접했는가는 ｢은어낚시통신｣의 내용을 살펴보면 쉽게 확인할 수 있다. 이 소설에서 ‘은어’는 강렬하고 인상적으로 작품의 주제를 구현하는 이미지로, 모천 회귀하는 주체로 재현되었다. 윤대녕은 작중 인물들에게 은어와 같은 인물을 찾아낼 것을 명령한다. 그런데 이 인물들은 대개 과거의 기억 속에 잠재해 있다가 갑자기 ‘일상’의 표면 위로 부상해 거슬러 올라온다. 이것은 ‘참된 자아를 회복해 새로운 존재로 거듭 태어나려는 노력이며 인류 전체의 근원회귀를 상징’한다고 할 수 있다. 이런 관점에서 보면 윤대녕에게 신화적 시간은 현대에 사라진 것이 아니라 단지 망각되었던 것이다. 따라서 작가는 이렇게 잊혀진 신화를 ‘고고학적인 감각’으로 찾아내고, 이를 현대 사회에 숨겨진 ‘신화적 상상력’의 층위로 끄집어낸다. 그는 역사적 현재의 시간 뒤에 숨은 타자로서의 신화를 회상해내기 위해 사회, 역사, 정치와 같은 개념들을 의도적으로 약화시킨다. 물론 주체에 관한 윤대녕의 입장이 일면적인 것만은 아니다. 그러나 현대적 ‘일상’에 포위된 주체로서의 윤대녕이 자신의 소설을 통해 우리 자신의 근원, 즉 신화의 세계를 회상하고 기억하게 만들고 문화적 회상을 통해 잊혀진 근원에 대한 출구를 열고자하는 것은 분명해 보인다. 그러므로 윤대녕이 만들어내는 문화적 회상은 엄밀한 의미에서 ‘기억’인 동시에 기억이 아니다. 왜냐하면 우리는 신화에 대한 기억에서 우리에게 떨어져나간 어떤 것, 우리가 잊고 있는 어떤 것을 회상하지만, 사실은 이러한 것들은 사라진 것이 아니라 단지 숨겨져 있을 뿐이기 때문이다. 우리가 근원적인 세계로서의 신화를 기억하는 것은 사실, 세계와 우리 자신에 존재하는 신화적 원형들을 발견, 즉 인식한다는 것을 의미한다. 윤대녕은 90년대적 일상에 의해 눈이 흐려진 독자들에게 신화적 상상력의 미학적 체험을 통해 유토피아를 바라보는 방법을 가르쳐주려 했던 것이다.

미르치아 엘리아데, 이재실 역, ｢종교사개론□, 까지, 1993, p.400

3. 기억의 생식, 생의 고고학

언뜻 보기에 ‘기억’은 윤대녕 소설에서 별다른 의미를 갖지 못한 것처럼 보인다. 그동안 윤대녕에 대한 관심이 주로 신화적 상상력, ‘삶과 실존의 무의미성’, 고통스런 현실을 넘어서기 위한 낭만적 동경과 같은 테마에 집중되어온 관계로, ‘기억’의 문제는 별다른 관심을 받지 못했다. 그러나 관점을 조금만 달리해 보면 기억은 윤대녕 소설에서 매우 중요한 주제임을 쉽게 확인할 수 있다. 앞서 ｢은어낚시통신｣에서 ‘기억’은 잊혀 진 유토피아를 회상하는 방법론으로 제시된 바 있다. 귀소성 물고기인 ‘은어’는 삶의 근원적인 의미와 자기동일성이 담지 하는 ‘그 먼 존재의 시원, 말하자면 내가 원래 있어야만 하는 장소’로 돌아가는 움직임을 표상하고, 불가역적인 시간의 흐름을 거슬러 올라가는 개인 정신의 원초적 고향을 찾아가는 실존적 자기구도의 모습을 상징한다. 이 때 ‘은어’에게 기억은 개인의 정체성에 대한 실존적 공간을 찾아가기 위한 나침반이 된다.

그러나 ‘기억’이 윤대녕 소설에서 테마로 다루어진다는 사실이 반드시 실존적 주체를 설명하기 위한 것만은 아니다. 물론 주체를 회복하는 일은 분명 실존과 관련을 맺고 있다. 인간의 실존적 충일은 과거의 기억을 상실하지 않고 현재 속에 되살려 해석하고, 그를 통해 현재적 삶의 의미와 미래의 비전을 확보할 수 있을 때 가능하다. ‘먼 존재의 시원’, ‘원래 있어야만 하는 장소로 돌아가’고 싶어 하는 ｢은어낚시통신｣의 ‘나’, 대만의 ‘화련-남도남천’으로 돌아가야 한다고 되뇌는 ｢국화 옆에서｣의 샤만 같은 여자는 ‘이쪽 세계’와 ‘저쪽 세계’의 경계에 가로놓인 실존적 인물들이다. 그럼에도 윤대녕 소설에서 실존은 ‘기억’에 의해서가 아니라 ‘기억’으로부터 해방된 순간의 직접적 체험을 통해서 실현된다. 때문에 그의 소설에서 ‘시원으로 회귀’하는 주인공과 현실 밖으로 사라져 버린 인물들의 만남은 무수한 우연과 ‘순간’을 통해서만 이루어진다.

가령 ｢천지간｣의 주인공 ‘나’는 외숙모의 장례식에 가다가 어떤 낯선 여자의 뒤를 쫓는다. 여자와의 첫 만남은 서로 어깨가 부딪치는 우연으로 시작되고, ‘나’가 입고 있는 ‘검은 양복’에서 “슬픔이 슬픔을 알아보고 사랑이 사랑을 알아보듯 죽음 또한 죽음과 만나면 별 수 없이 서로를 알아보게 마련인가 보다”고 느끼는 장면을 통해 예기치 않은 수많은 우연의 연쇄와 반복의 의미를 알게 된다. 윤대녕 소설에 자주 등장하는 사라진 여성들은 먼저 탈현실에 성공해 이쪽이 아닌 저쪽 세계(존재의 시원)에 머물고 있는 존재들이다. 이들은 ｢銀魚｣에서는 ‘유곽의 여인’, ｢은어낚시통신｣에서는 제주도 성산포에서 우연히 만났던 ‘김청미’라는 과거속의 여인, ｢불귀｣에서는 누이동생, ｢국화 옆에서｣에는 화교 처녀인 ‘자경’, ｢소는 여관으로 들어온다 가끔｣은 환속한 옛 애인 ‘금영’으로 각각 변용되어 나타난다. ‘나’와 이 여인들과의 만남은 ‘기억’을 통해서가 아니라 순간의 체험, 아무런 구속력도 없는 우연에 의해서 성사된다. 이때 ‘우연’은 주인공들에게 마치 운명처럼 다가오는 것이다.

실패와 과오로 점철된 과거는 심지어 현재에도 계속 반복되려 하지만, 이러한 삶의 운명은 TV 프로그램에서 산란을 끝내고 죽은 은어 떼로 형상화될 뿐 ‘나’와 관계된 사람들 사이에서 환영으로 존재한다. 그것은 어릴 적 삼촌이 자살한 우물 속에서, 새로운 애인 하은(河銀)에게서, 그리고 아버지의 사망 소식을 듣고 꾸게 된 꿈속에서 일관되게 나타난다. 이처럼 윤대녕 소설의 환상은 근대적-탈 근대적 삶에 대한 부정의 내포를 지니고 있다. 이 ‘환각적 이미지들에는 근대 개념을 탈각시키는, 삶의 역사성 자체를 소거하는, 어떤 초월적인 비의를 향하고 있으며, 본래 부재와 결핍, 상실을 벌충하려는 욕망’이 가로놓여 있는 것이다. 그럼에도 박철화가 지적했듯이 윤대녕 소설의 주인공들이 현실 속에 적응하지 못하는 것은 지난 시대에 ‘정든 너’를 기억하고 과거에 집착하며 존재의 본질을 찾아 고단한 여정을 시작하기 때문이다. 그는 항상 “같은 결정을 내리며 삶의 새로운 가능성”을 엿보지 못한다. 윤대녕에게 ‘기억’은 때론 현재의 태도를 규정하는 보다, 정확히 말해 같은 행위의 반복을 초래하는 부정적 의미로 기능한다. 그러나 본질적으로 ‘기억’은 ｢피아노와 백합의 사막｣, ｢신라의 푸른 길｣, ｢사막의 거리, 바다의 거리｣에 등장하는 여행 경험처럼 부재하는 공간을 탐색하는 계기를 마련해 준다는 점에서 실존에 다가서는 열쇠라고 할 수 있다.

황종연, 앞의 책, p.171.

박철화, ｢불연속과 연속 : 존재의 일치와 성숙｣, □코카콜라 애인□, 세계사, 1999.

｢피아노와 백합의 사막｣의 ‘나’는 남들에 비해 안정된 중산층의 생활을 누리고 있는 직장인으로 실크로드 여행을 꿈꾸는 인물이다. ‘나’는 유년 시절부터 기억 속에 자리 잡고 있던 사막의 이미지 때문에, 더 정확하게 말하면 사막이라는 단어에 대한 형언할 수 없는 동경 때문에 갑작스런 여행을 결심하고 ‘송갑영’이란 친구를 찾게 되지만, 그가 투병중이라는 사실을 확인한 후 동행을 포기한다. 혼자 떠나게 된 ‘나’는 사막의 이국적 풍경을 견디며 사막에 진입했을 때, 추억(기억)은 정작 사막에서 되살아나지 않고 친구의 환영만을 보게 된다. 신성한 상징적 공간으로서의 사막은 더 이상 기억을 회복할 수 있는 공간이 아닌 것이다.

고백하건대, 그러나 어려서부터 내가 꿈꿔 왔던 사막의 황홀, 그 화사하던 추억은 정작 사막에 와서 좀처럼 되살아나지 않았다. 왜일까, 라는 자문도 몇 번 되풀이되자 이내 지쳐버렸고 의식의 막은 갈수록 엷어져갔다. 나는 빛에 점점 충혈돼 오는 동공에 힘을 잔뜩 주고 해일처럼 몰려오고 있는 모래, 모래만 질린 얼굴로 노려보고 있었다. 어쩌면 사막에 오면 사막을 볼 수 없는 것인지도 모른다.(｢피아노와 백합의 사막｣, 285)

이제 ‘나’는 “삶의 사막, 존재의 외곽”이라는 상징적 차원의 존재 근거를 끝까지 밀어 붙여보고, 홍대 앞 피카소 거리 뒤 곁에 환영처럼 펼쳐진 사막을 거쳐(｢사막의 거리, 바다의 거리), 중국 실크로드의 고비사막을 다녀오는 일(｢피아노와 백합의 사막｣), 그리고는 존재를 증명하기 위해 사막이 비어 있다는 것을 알면서도 이내 사막의 한가운데 들어가는 것이다. ｢신라의 푸른 길｣ 이후 윤대녕 소설의 주인공들은 대부분 ‘길’ 위의 존재가 되어가고 있다. 윤대녕의 ‘영혼의 여행담’은 흔히 부재하는 공간에 대한 동경이 아주 오랜 기억의 힘에 의해 추동되는 모습인데, 만일 이처럼 내밀한 기억이 없다면 부재의 공간을 찾아가는 여행은 애초에 불가능했을 것이다. 작가에게 ‘기억’은 현실적인 자기 존재를 부정하게 만드는 동시에 자기 존재의 기원과 자기 정체성의 보존에 대한 욕망을 만들어내는 이중적 요소로 작용한다. 때문에 의식적인 기억이 미치지 못하는 지점에 이르게 되면, 기억과 망각의 경계를 넘어서는 일을 수행하게 되는 것이다.

자가는 ‘삶이 현실적 경험임과 동시에 기억의 생식을 뜻하며, 모든 기억이 알고 보면 육체적인 것이며 소설 쓰기가 이 기억인 육체와, 육체인 기억과 싸우는 것이라고 말한다.  이런 관점에서 보면 그의 ‘기억’은 한편으로 그를 괴롭게 만드는 요소이면서, 동시에 스스로를 발견하기 위한 도구가 되기도 한다. 더 나아가 윤대녕 자신에 대한 심판으로 비유되는 ‘기억’을 통한 과거의 비판적 반성은 현재의 차원에서 이상적인 정체성을 실험하기 위한 전제조건이기도 하다. 왜냐하면 무엇을 변화시켜야 할지에 대한 반성 없이는 그러한 실존적, 미학적 실험이 이루어질 수 없기 때문이다. 윤대녕은 이것을 ‘산 자의 무덤을 파헤치는 생의 고고학’이라고 명명한다.

윤대녕, □남쪽 계단을 보라□, 세계사, 1995, p.297.

4. 직조된 일상의 기억과 해체

과거에 대한 기억은 때로 역사와의 관계를 통해 재해석될 수 있다. 흔히 과거를 기억하는 사람은 자신이 ‘만들어 낸’ 과거를 ‘찾아 낸’ 것으로 간주하면서 과거를 찾게 만든 현재의 동기로 도구화 하곤 한다. 90년대는 동구권의 몰락과 함께 냉전체제, 가부장적 권위의 질서가 해체된, 자유주의의 승리를 누구도 의심하지 않았던 시기였다. 시대 흐름과 맞물려 서구 대중문화의 급속한 성장은 다양하고 이질적인 문화 현상들을 만들어내고, 기성세대로서는 감당하기 어려운 가치제계나 생활양식들을 강요하였다. 이 과정에서 과거에 대한 회상과 반성을 통한 더 나은 미래에 대한 실현 의지들은 더 이상 실재하지 않는 현재 앞에 무력화되고, 그것은 ‘현재’를 위해 도구로 변용되기에 이른다. 과거의 상실, 현재의 재구성은 과거의 반성을 통한 미래를 기획하려는 계몽주의 역사철학과의 단절을 의미하며, ‘감정과 체험’의 절대화를 주장하는 리얼리즘의 전통을 부정하는 것이라고 할 수 있다. 윤대녕의 문학은 바로 이러한 교조적 리얼리즘에 대한 거부로부터 시작해 존재와 세계에 관련된 모든 사실이 다 저마다의 가치를 지니고 있음을 증명한다. 그래서 그는 더 이상 ‘현실’에는 존재하지 않지만, 분명 과거의 ‘흔적’을 지닌 것들에 관심을 둔다. 그것들은 대개 존재론적, 심리학적 인간학의 핵심에 이어져 있으며, 개인의 실존적 현실을 그 사회, 역사적 연장으로 재현하려 했던 이전 한국소설과는 다른 양상을 보여준다. 윤대녕은 사회나 역사의 문제를 개인의 경험 속에 현전하게 하는 장소로서의 자동적, 의식적인 인간 주체 개념을 지우고 그곳에 정체가 모호한 심리적 흔적과 충동의 흐름을 배치함으로써 도구적 기억으로부터의 위협을 감당하고 있는 것이다.

그 언젠가, 우리 청춘의 날들에 ‘목숨’을 버리러 왔던 색동의 거리를. 하지만 ‘목숨’ 없이도 이념 없이도 사랑과 희망 없이도 우리는 이렇게 살아가고 있는 것이다. 아득해라, 마지막 하나의 목숨이 다할 때까지는.(January 9, 1993 미아리통신, 49)

｢January 9, 1993 미아리통신｣은 윤대녕의 이러한 노력이 잘 드러난 소설이다. ‘87년 목숨을 버리러 왔던, 목숨 없이도 이념 없이도 사랑과 희망 없이도 살아가는 이들에게 87년의 기억’은 모두 사라지고 무의식만 남아 있다. 윤대녕은 이 무의식이 직접적 언어로 재현될 경우, 결국 듣고 싶어 하는 것만을 말해준다는 것 때문에 역사에 대한 직접적 언술을 생략한다. ｢지나가는 자의 초상｣ 또한 같은 맥락으로 이해할 수 있는데, 서로 격리된 타인들의 불안정한 관계로 이루어진 삶의 제 양상들이 무의식의 차원으로 이행해 가는 과정을 보여주는 작품이다. 서른다섯 살의 한 남자가 희미한 기억의 목록을 뒤지다가 자신에게 나타났다가 사라진 두 여자를 떠올리는 것으로 시작되는 이 소설은 불안정한 인간관계에 내재한 절망과 공허의 극한을 보여준다.

작중 인물의 무의식으로 재현되는 환상적이고 몽환적인 서술 방식은 윤대녕 소설에서 빈번하게 차용된다. “사실(事實)이란 하나의 환영에 불과한 것이어서 사소한 기억들은 때로 피처럼 생생하면서도 그것을 포함하고 있는 공간은 무너지기 일 수다……과거에 있었던 일은 물론이고 지금 일어나고 있는 일도, 앞으로 생길 일도 내겐 모두가 그렇게 생각” 되기 때문에 과거, 현재, 미래에 대한 완벽한 재현이 애초에 불가능하다고 작가는 말한다. ｢말밥굽 소리를 듣다｣, ｢신라의 푸른 길｣, ｢천지간｣ 등도 작가의 이런 관점을 보여주는 소설들이다. 이들 작품에서 윤대녕은 현실과 과거의 혼합을 통해 ‘현실’을 불확정적이고 해체 가능한  것으로, 동시에 ‘과거’를 전근대적인 것에서 벗어나게 만든다. 또한 ‘현재’는 항상 그것을 체험하는 순간 이미 지나가 버리기 때문에 그 자체로는 알 수 없는 것으로 묘사 된다. 시간이 지나 현재가 과거가 되었을 때, 과거가 마치 지금 존재하는 것처럼 보이지만 과거의 상은 실제 경험한 사건과 반드시 일치하는 것은 아니다. 마찬가지로 과거의 사건을 체험한 사람도 더 이상 그것을 체험할 당시의 그가 아니며, 따라서 체험하는 과거의 ‘나’와 기억하는 현재의 ‘나’ 사이에는 항상 낮 설음이 존재하는 것이다. 그러므로 윤대녕에게 있어 소설 쓰기는 선행하는 사건이나 경험을 재현하는 것이 아니라, 기억에 의해 직조된 경험의 왜곡을 해체하는 작업이라고 할 수 있다.

윤대녕은 현실 자본주의의 ‘일상’이 과거에 대한 ‘기억’을 왜곡시키고 있음에 주목한다. 다시 말해 그는 순수한 기억의 원천을 억압하는 자본주의 이데올로기를 겨냥하는 것이다. ｢카메라 옵스큐라｣는 보이지 않는 이데올로기에 무의식마저 지배당하는 현대의 일상성을 상징적으로 보여주는 작품이다. 화자인 ‘나’는 기업체 사보를 만드는 기자로 ‘사라져 가는 것들’이라는 주제로 현대문명에 밀려 도태되어 가는 것들을 취재하던 중에 술자리에서 우연히 한 여자로부터 황학동 벼룩시장에 가보라는 권유를 받는다. 그곳에서 ‘나’는 갈 곳이 없다는 그녀에게서 자신을 간음한 의부를 죽이고 쫓기고 있다고 말을 듣게 된다. ‘나’는 그녀의 환영에 이끌려 아파트에 가게 되고, 그곳에서 그녀의 어머니와, 의부로 추정되는 광기 어린 눈빛의 남자를 만나게 된다. ‘나’는 이곳에서 자신을 간음한 의부를 살해하려 하지만 그것을 실행에 옮기지 못하는 의부에 길들여진 그녀의 모습과 은밀한 억압으로 작용하는 자본주의적 ‘일상’, 주체적 삶을 외면하고 있는 재생된 인간을 목격 한다.

자본주의적 ‘일상’에 대한 환멸은 ｢그를 만나는 깊은 봄날 저녁｣, ｢눈과 화살｣에서처럼 거대도시의 한 귀퉁이에 살고 있는 소시민의 우울하고 폐쇄적인 삶으로 재현된다. ｢그를 만나는 깊은 봄날 저녁｣의 주인공은 회사를 그만두게 된 뒤 명함을 정리하다가 그 중 한 장을 선택해 연락한다. 친숙함을 가장한 이들의 만남은 당구장과 술집, 무의미한 대화로 이어지지만 결국 인간관계의 허위와 기만을 드러낼 뿐이다. 스스로를 ‘민주사회의 폐기물’이자 ‘독재국가의 잉여생산물’로 규정한 이들은 서로의 이름조차 ‘기억’하지 못하는 사람들끼리 명함이라는 물질적 매개를 통해 관계를 맺게 하는 억압의 실체를 확인한다. ｢눈과 화살｣ 또한 글을 쓰기 위해 직장을 포기한 주인공이 바로 옆방에 사는 화가의 실종 사건을 겪으면서 자본주의적 일상의 강고함을 경험하게 되는 소설이다. 화가 ‘박무현’은 활과 화살이라는 원시적 상징물을 동원해 외눈박이 괴물로 묘사된 ‘샤토’라는 백화점 건물과 싸운다. 이는 자본이라는 외눈박이 괴물의 감시체계에 저항하는 개인의 도발과 ‘자본주의의 사육제적 먹이사슬’ 구조를 보여주는 것이다.

5. 결론

동화 『지빠귀부리왕』과 셰익스피어의 『말괄량이 길들이기』 비교 연구

이경옥(충주대)

I

셰익스피어의 『말괄량이 길들이기』(The Taming of the Shrew) 연구는 크게 낭만희극의 입장에서 보는 경우와 길들이기에 문제성을 둔 문제극의 입장으로 나누어진다. 전자의 경우 이 극에 나타난 남녀 사이의 밀고 당기기를 하나의 게임으로 보고, 다소 복잡한 절차와 과정을 통과 한 후 결국 조화로운 결합으로 도출된다는 측면으로 극을 보는 경향이 있다. 후자의 경우 아내 길들이기의 문제점에 초점을 맞추고, 남녀 불평등의 문제, 길들이기의 역사적, 사회적 맥락, 그리고 이 극의 뒤에 감추어진 셰익스피어의 의도에 논의를 집중하는 경향이 있다.

이 외에도 이 극의 원천에 관한 논의가 있다. 이 극의 뿌리는 무엇이며, 무엇의 영향 하에 극이 창작되었는가, 그리고 유사성은 무엇인가를 주로 밝히는 것이다. 예를 들면 얀 해럴드 브런밴드(Jan Harold Brunvand) 는 셰익스피어의 『말괄량이 길들이기』(The Taming of the Shrew)는 아른-톰슨(Aarne-Thomson)이 분류한 “민담유형”(Types of the Folk-Tale) 중 901번류의 이야기라고 주장한다(345). 901번류의 민담은 한 집안의 딸 중 고집 센 딸이 결혼을 하여 좋은 아내로 길들여지는 내용의 것이고 길들여지는 과정에서 아내에게 겁을 주기 위해 말이나 개를 죽이는 등, 동물학대의 요소가 있으며, 이야기의 결말부분은 누가 가장 복종적인 아내인가를 두고 내기하는 것으로 구성되어 있다는 것이다. 그는 901번 유형의 민담은 오래전부터 구어로 전해 내려오고 있었고, 셰익스피어의 『말괄량이 길들이기』는 그것의 북유럽 유형에 속한 하나의 변형으로 본다(357). 그는 901번 유형의 민담이 덴마크, 아일랜드, 스코틀랜드 등의 나라에 퍼져 있었고, 비슷한 이야기가 잉글랜드에도 있었을 것으로 추정되며, 셰익스피어도 이 민담을 읽거나 들었을 가능성이 높으며, 따라서 말괄량이 길들이기는 그의 상상력의 소산만은 아니라고 주장한다. 그는 논문에서 각 나라들의 민담내용을 제시하고 있으며, 그 민담내용이 셰익스피어 극의 내용과 상당히 유사한 점으로 보아서 그의 주장은 상당한 설득력을 지닌다.

셰익스피어의 많은 역작들이 기존의 민담이나, 극, 그리고 역사서를 바탕으로 하여 창작이 되었듯이 『말괄량이 길들이기』도 다른 일차자료를 바탕으로 창작되었을 가능성은 많아 보인다. 틸리야드(E.M.W. Tillyard)는 셰익스피어가 초서나 다른 민담류를 잘 알고 있었던 것처럼 아내 길들이기에 관한 민담들을 잘 알고 있었을 것이라 추정한다(113). 그리고 그는『그림동화집』의 『지빠귀부리왕』(King Thrushbeard)과 『말괄량이 길들이기』간의 유사성을 제시한다. 그는 『지빠귀부리왕』과 『말괄량이 길들이기』사이에는 어떤 다른 이야기보다도 더한 유사성이 있다고 주장한다. 그가 지목한 유사성은 캐더리너는 비록 공주는 아니지만 그녀의 "억센여자기질"(shrewishness)이 두드러진다는 점, 그녀의 구혼자가 결혼식장에 누더기 옷을 입고 나타난다는 점, 지빠귀부리왕과 페트루치오는 신부를 결혼식 후에 곧장 집으로 데려 간다는 점, 공주와 캐더리너에 주어진 과업이 수치를 주면서도 교육적이라는 점, 그리하여 공주와 캐더리나 둘 다 자신들의 어떤 면이 잘못되었는가를 스스로 깨닫는 다는 점, 그리고 억센기질이 길들여진 다음 마지막 장면에서 큰 축하를 받는다는 점이다(114).

필자 역시 『지빠귀부리왕』과 『말괄량이 길들이기』사이에 많은 유사성이 있다고 보고 이 두 작품의 유사성과 차이점을 고찰하고자 한다. 그러나 틸리야드와는 달리 세부적 유사성이나 차이점에 중점을 두고 고찰하는 것이 아니라 서양문명에서의 남성의 여성에 대한 지배구조, 그리고 남성의 지배권을 확립하기 위해 사용한 책략의 유사성, 역사, 사회의 특수성으로 인한 차별성 등을 중점으로 두 작품을 비교하고자 한다.

II.

『지빠귀부리왕』의 기원은 정확히 알려진 바 없으나 이와 비슷한 내용의 민담은 여러 나라에서 발견된다. 예를 들면 이탈리아의 『처벌 받은 오만』(Pride Punished), 카네텔라(Cannetella), 『수염 속의 부스러기』(The Crumb in the Beard), 노르웨이의 『하켄 그리즐비어드』(Haaken Grizzlebeard), 덴마크의 『회색발』(Greyfoot), 아일랜드의 『오만한 공주』(The Haughty Princess) 등이 그것이다. 유사한 내용을 지닌 여러 다른 이름의 민담이 여러 다른 나라에 퍼져 있는 것으로 볼 때 이러한 민담들에는 이 들 문화권에 공통적으로 부합하는 어떤 요소들이 있어 보인다. 『지빠귀부리왕 』류의 민담에 공통적으로 들어 있는 요소는 한 아름다운 공주가 있고, 그 공주의 아버지는 딸을 시집보내려 하지만 공주는 너무 오만하여, 모든 구혼자들을 독설로 물리친다는 것이다. 공주가 지닌 가장 두드러진 특색은 아름다우나 오만하다는 것, 남자들에게 독설을 퍼붓는 다는 것, 그리고 결혼하기를 거부한다는 것이다.

루쓰 보티하이머(Ruth B. Bottigheimer)는 『지빠귀부리왕 』은 오만한 공주의 자만심을 깨뜨려, 비천한 신분으로 전락한 공주를 원래의 신분으로 회복시킨다는 점에서 “회복 이야기”(a restoration tale)를 차용한 “도덕 이야기”(a morality tale)로 분류한다(212). 공주의 신분에서 거리의 악사의 아내 신분으로 떨어진 뒤 다시 왕의 아내가 되는 점에서 분명 회복이야기이며 공주의 태도가 교정되었다는 점에서 도덕이야기로 분류하는 것으로 보인다. 한 이야기가 도덕이야기라는 규정에는 인간이 지켜야 할 도리가 전제되어 있고, 그것에 어긋난 행위를 할 경우, 벌을 주거나, 교육을 통해 바로 잡거나, 비도덕적 대상으로 하여금 자신의 잘못을 깨닫고 참회하게 하며, 올바른 방향으로 가게 하는 것이 함의 되어 있다. 그런데『지빠귀부리왕 』에서 지켜야 할 도리를 지키지 않아 그 대가로 벌을 받아 교정 혹은 교육의 대상이 되는 것은 공주라 볼 수 있다. 공주는 왜 이른바 비도덕적 인물로 받아들여져 교정의 대상이 된 것인가?

그것은 앞에서 제시한 공주의 특성이라 볼 수 있는 여성의 오만, 독설, 그리고 결혼의 거부는 여성의 덕목을 거스르는 대표적인 것으로 여겨져 왔고, 그것은 반드시 바로 잡힐 필요가 있는 것이었기 때문이다. 이것은 한 사회를 지탱하기 위한 이념적, 문화적 코드로 정착되었고, 동화라는 그릇에 담겨 보존되었다. 잭 자이프스(Jack Zipes)는 특히 동화나 신화가 한 사회의 문화와 이념을 담지 하는 양상에 대해 주목했는데, 그 관계에 대해 다음과 같이 말한다.

이 신화들과 동화들은 역사적으로, 문화적으로 코드화 된다. 그리고 그들의 이념적 영향은 대단하다. 그것들은 어느 정도 코드화 되고, 권위적이 되며, 그리고 정전화 된다. 우리는 고전 신화와 고전 동화에 대해 말한다. 그것들은 수세기 동안, 영원히 우리와 함께 존재해 온 것처럼 보인다. 그렇지만 우리는 우리의 경험을 보전하고 우리의 삶을 손상되지 않게 보전하기 위해 신들과 마술을 만들어 냈다는 것을 간과한다.(4)

자이프스의 주장처럼 신화와 동화들은 마치 우리와는 상관없이 태초부터 있어온 것처럼 여기기 쉽지만 사실은 사람들의 공통 이념과 사고를 담기 위해 만들어 낸 것이고, 그것이 구전되면서 역으로 그러한 사고와 이념에 영향을 주고 보전하는 역할도 하고 있다.

여성의 남성에 대한 복종의 이야기, 혹은 남성의 여성 길들이기 이야기 역시 수많은 신화, 동화, 민담 등에 담겨 있는데, 서양의 경우 성경의  창세기에 나타난 아담과 이브의 신화에서 비롯된 여성관에 기인한다고 해도 과언이 아니다. 창세기에 따르면 우선, 이브는 아담의 외로움을 달래기 위해 아담의 갈비뼈로 창조된 존재이다. 그리고 이브, 즉 여성은 남성의 몸으로 창조된 존재이기 때문에 “남자는 부모를 떠나 아내와 결합하여 한 몸이 되라”(Genesis 2:24)라는 명령이 내려진다. 즉, 인류는 결혼을 해야 하는 것이 신율로 정해져 있었다. 그런데 이브는 뱀의 유혹을 받아 신의 유일한 금지였던 선악과를 따 먹음으로써 인류 타락의 단초를 제공한다. 창세기에는 뱀이 이브에게 선악과를 먹으면 눈이 열려 신처럼 될 것이라 했고, 뱀의 말을 들은 이브는 신과 같은 지식을 얻으려는 욕망으로 선악과를 따 먹는다. 결국, 이브의 오만, 즉, 여성의 오만은 인류 타락의 단초가 되었기 때문에 그 무엇보다도 가장 큰 죄악으로 여겨지게 되었다. 다음으로 타락의 중요한 요인은 이브를 유혹한 뱀의 혀이며, 아담을 유혹한 이브의 혀이다. 뱀은 사탄이 변신한 것이므로 뱀의 혀는 악의 혀라 볼 수 있으며, 악의 유혹을 받아 아담을 유혹한 이브의 혀 역시 악과 밀접히 연관되어 있다. 결국, 여성의 혀는 다스려져야만 하는 위험한 것, 그리고 악과 연결된 것으로 여겨지게 되었다. 그리고 이와 더불어 또 하나의 중요한 사항은 아담과 이브가 타락한 후 이브가 받아야 할 벌은 일평생 아내는 남편을 바라보는 존재가 될 것이며, 남편의 지배를 받게 될 것이라는 것이다.

린다 부스(Linda E. Boose)는 이브의 열려진 입과 성적 매력을 통해 인류가 타락 했으므로 이브와 그녀의 후손은 사회가 통제해야 하는 문제 거리로 인식되었다고 주장한다(204). 모니카 카핀스카(Monika Karpinska)는 창세기의 아담과 이브의 신화에 아담의 낙원 상실은 여성의 몸을 소유함으로써 보상을 받으며(429), 아름다운 처녀의 유혹은 남성에게 불안정성의 위협을 가하므로 결혼이라는 제도에 의해 “자연적, 동정녀적 힘”(the natural, virginal power)은 통제되어야 하는 것으로 제시되며, 여자는 남편에 연루되고, 정의되어지며, 그 위치가 정하여 지는 존재로 나타난다고 말한다(438).

서양 문명을 지배해 온 기독교의 창세기에 나타난 여성관, 결혼관에 비추어 볼 때

공주의 오만, 독설, 그리고 결혼의 거부는 이브의 후예로서의 여성의 죄악과 연결된다. 그리고 그 죄악은 처벌, 혹은 교정을 요하는 것이다. 『지빠귀부리왕 』의 공주와 『말괄량이 길들이기』의 캐더리너는 둘 다 아름답지만 성격이 오만하고 고집스러우며, 결혼을 거부하고, 독설이 심한 면에서 동류의 여자라 볼 수 있다. 그러나 공주의 경우 보다 캐더리너의 경우 그녀의 말괄량이 기질이 훨씬 더 강조되어 있다. 공주는 너무 오만하고 거만하여, 어떤 구혼자도 그녀의 성에 차지 않기 때문에 수많은 구혼자들이 결혼하기를 원함에도 불구하고 결혼을 거부하는 입장이지만 캐더리너는 성격이 너무 억세고 입이 거칠어서 구혼자들이 오히려 그녀를 기피하는 편이다. 그녀는 “미쳤거나 엄청나게 억센여자”(stark mad or wonderful froward)(I.i.69), “지옥의 악귀”(this fiend of hell)(I.i.88), “심술궂고, 잔소리 심한”(curst and shrewd)(I.i. 179) 여자로 묘사되어 있고, 그녀의 거친 말은 “폭풍우, 사람의 귀로는 견딜 수 없는 소음”(such a storm/ That mortal ears hardly endure the din)(I.i.171-2)으로 여겨진다. 호텐쇼(Hontensio)는 페트루치오에게 캐더리나에 대해 젊고, 예쁘며, 좋은 교육을 받았으나 “그녀의 유일한 결점은” “그녀는 감당할 수 없을 만큼 심술궂고, 측정할 수 없을 정도로 심한 잔 소리쟁이이고, 고집불통이어서 자기의 상황이 현재보다 훨씬 좋지 않을지라도, 금광을 준다 해도 그녀와는 결혼하지 않겠다”(Her only fault .../Is that she is intolerable curst,/ And shrewd and froward so beyond all measure/ That, were my state far worser than it is,/ I would not wed her for a mine of gold.)(I.ii.86-90)고 말 할 정도이다.

그렇다면 구혼자들이 결혼을 기피할 정도로 캐더리너의 말괄량이 기질이 훨씬 더 강조되면서, 그것이 지옥, 혹은 악귀에 비유될 정도로 배척되는 이유는 무엇인가? 린다 부스는 근대초기 영국에는 사회질서 붕괴에 대한 두려움이 퍼져 있었고, 이는 여성에 대한 억압으로 발현되었다고 주장한다(184). 강력한 근대국가를 확립하기 위해 강력한 왕권이 필요하였고, 강력한 왕권 확립은 가부장적 문화의 확립으로 연결된다. 라스 엔글(Lars Engle)은 튜더와 스튜어드 시대에 가부장제는 사회질서 위계를 방어하기 위해 최우선적으로 지켜져야 하는 것이었다고 말한다(419). 패트리샤 필리피(Patricia Phillippy)는 『말괄량이 길들이기』는 근대초기의 문화에 필요했던 “사회적 신화”를 담고 있다고 본다(47). 프란시스 돌란(Fraces E. Dolan)은 셰익스피어가 이 극을 쓸 당시 억센 여자들의 길들이기에 관한  글들이 사실을 기술한 것, 지침서적인 것, 그리고 허구적 내용의 것들을 포함하여 봇물처럼 쏟아져 나왔음을 제시한다(4). 부스는 당시에 여성에게만 전용된 죄가 있었는데, 그것은 “잔소리(scolding), 마법(witchcraft), 매춘(whoring)”이었으며, 이 중 잔소리와  관련된 죄는 여성의 입을 막고자 하는데 강조점이 있었고, 케더리너는 “잔소리꾼”(scold)의 원형으로서 가부장적 사회 질서를 받아들이지 않는 인물이라 말한다(192). 로버트 슐러(Robert M. Schuler)는 튜더와 스튜어트 시대 드라마가 여성스럽지 못한 여성들을 악마화 하는 경향이 있었으며, 셰익스피어의 작품, 그리고 엘리자베스 시대의 문화에서 말괄량이와 마녀는 중첩되는 경향이 있었다고 주장한다(388). 이 들의 주장을 고려해볼 때 튜더-엘리자베스 시대에 여성에 대한 통제, 억압의 필요성이 더 강력히 대두되었으며 그것이 캐더리너의 억센 기질과 그것의 길들이기 필요성으로 발현된 것으로 보인다.

『지빠귀부리왕』의 공주와 『말괄량이 길들이기』의 캐더리너는 둘 다 자신들의 의지와는 상관없이 부친의 의사결정에 따라 결혼하게 되는 점에 있어서 동일하다. 그리고 여성은 반드시 결혼을 해야 한다는 결혼관에 의해서 결혼하는 것도 동일하다. 그러나 결혼에 있어 『말괄량이 길들이기』의 경우 계약, 거래의 개념이 보다 많이 함의되어 있다. 『지빠귀부리왕』에서 공주의 아버지인 왕은 공주가 구혼자들을 조롱하고 경멸하기만 하는 것에 화가 나서  왕궁에 찾아오는 첫 번째 거지에게 딸을 시집보내겠다고 한 반면, 캐더리너의 아버지인 뱁티스터(Baptista)는 여성은 반드시 결혼해야 한다는 사회적 환경 속에서 딸과 결혼하겠다고 나서는 사람에게 자신의 땅 절반과 2만 크라운의 돈을 제시한다. 그리고 결혼의 거래가 성립되었을 때, 그는 스스로 자신이 “장사꾼 역할을 했고, 위험한 사업에 미친 듯이 투자했다”(I play a merchant's part/ And venture madly on a desperate mart)(2.1.330-1)고 말한다. 그리고 트라니오(Tranio)는 캐더리너를 썩어가고 있는 상품에 비유하고, 그 투자가 이익을 안겨다 주든지, 바다 속에 수장되어 없어지든지 할 거라고 대답한다. 둘 다 아버지라는 가부장에 의하여, 선택의  여지가 없이 딸의 장래가 결정된 다는 점에 있어서는 동일하나 전자가 자신을 거역한 딸에 대한 분노의 표출과 벌주기 위한 일방적 결정이라면, 후자는 결혼이 일종의 사회적 거래이고, 그 거래에서 당사자는 거의 선택의 여지없이 거래되는 형국이다.

III

『지빠귀부리왕』과 『말괄량이 길들이기』의 여주인공들이 결혼의 제도 안에 수용된 이후 이들이 남편의 통제 하에 있게 되는 과정에도 유사성과 차이점은 발견된다. 지빠귀부리왕과 페트루치오의 아내를 길들이는 과정이 아내들에게 수치를 주고 일련의 훈련의 과정을 거치게 하는 점에서, 그리고 비록 우회적 방법이긴 하지만 상당한 폭력이 숨어 있는 점에서 공통점이 있다. 그러나 지빠귀부리왕의 경우 공주의 오만함을 꺾고 겸손한 태도를 기르는데 중점을 두었다면, 페트루치오의 경우 캐더리너의 거친 성격과 입을 통제하고 다스리는데 보다 더 초점을 둔다.

지빠귀부리왕의 경우, 공주로서의 온갖 특권을 몰수하고 결핍의 상태에 처하게 하며, 힘든 육체노동을 하게 함으로써 훈련의 과정을 겪게 하며, 공주가 능숙하게 일을 해내지 못하는 것에 대하여 계속 핀잔을 줌으로써 공주에게 수치심을 갖게 한다. 공주가 거지로 분장한 지빠귀부리왕에게 시집을 감으로써 왕자신이 딸에게 “거지 여자”(a beggar-woman)(146)라고 칭 하듯이 공주는 남편의 신분에 의하여 신분이 규정되어 공주에서 거지로 몰락한다. 그런데 이 후에 공주가 겪게 될 몰락은 집안의 가사 노동을 전담하고, 베를 짜거나 바구니를 만드는 생산자의 역할, 항아리를 파는 행상의 역할, 그리고 부엌에서 요리사의 지시를 받는 하급 하녀의 역할로 그 몰락이 점점 저점으로 향하는 양상을 보인다. 그리고 그녀가 가장 저점에 다달았을 때에야 그녀의 상승의 시점이 시작된다.

왕궁에서 쫓겨나 거지 남편이 공주의 손을 이끌었을 때 그녀는 말도 타지 않고 걸어서 간다. 그리고 공주는 남편을 따라 가면서 아름다운 숲과 초록의 목초지, 그리고 큰 도시가 누구의 것이냐고 묻는데 거지남편은 “그건 지빠귀부리왕의 것이요. 만일 당신이 그를 취했더라면, 그것은 당신 것이 되었을 것이요”(It belongs to King Thrushbeard; if you had taken him, it would have been yours)(147)라는 대답을 한다. 지빠귀부리왕의 대답은 공주의 몰락한 처지를 상기시키고, 공주의 오만이 얼마나 어리석었는가를 깨닫게 하려는 데에 목적이 있어 보인다.

그리고 지빠귀부리왕이 취한 길들이기 방법은 육체적 노동을 통해 생산에 참여하게 하는 것인데, 이는 일종의 육체적 훈련임과 동시에 정신적 훈련의 효과도 지닌다. 불을 지피거나 요리를 하게 하는 경우, 공주는 그런 일에 서툴기 때문에 그런 일을 잘 할 수 없고, 따라서 그는 공주가 하는 모든 일을 가르쳐 줄 수밖에 없다. 책에 구체적으로 묘사되어 있지는 않지만 그는 그녀를 도우면서 그녀의 무능함을 핀잔했을 것이고, 공주로 하여금 자신의 무능함에 수치를 느끼게 함으로써 자존감을 약화시키는 것이다. 이런 일이 되풀이 될 경우 공주는 스스로를 무능하고 가치 없는 존재로 여길 것이다. 그리고 또 한 가지 길들이기 방법은 공주에게 아주 부실한 먹을거리를 제공하는 것이다. 이는 말괄량이 길들이기에서 페트루치오가 캐더리너에게 먹을 것을 주지 않는 것과 일맥상통한다.

그리고 그 먹을거리마저 다 떨어졌을 때 공주에게 경제적 책임을 전가 시킨다. 즉, 공주의 육체노동을 통해서 생계를 책임지게 하는 것이다. 바구니를 짜게 한다든가 장터에서 항아리를 팔도록 시킨다. 근대 이전에 아내 길들이기 프로젝트에 길쌈을 시키거나 밭일을 시키는 것이 포함되어 있는데 공주의 육체노동도 그와 같은 측면으로 이해할 수 있다. 공주에게 항아리를 팔도록 시켰을 때 공주는 “만일 아버지 왕국의 사람들이 장터에 와서 내가 장터에 앉아 물건을 파는 것을 본다면 그들이 얼마나 나를 조롱할까?”(if any of the people from my father's kingdom come to the market and see me sitting there, selling, how they will mock me?"(King 147)라고 말하며 자신의 처지를 수치스러워 한다. 하지만 굶지 않기 위해 그녀는 장터에서 항아리를 팔 수 밖에 없다. 공주가 항아리를 팔아 번 돈으로 그들의 생계를 유지하는 것이다.

공주의 미모 때문에 공주는 항아리를 곧잘 팔기도 하지만 지빠귀왕은 공주를 더 훈련시키고 개조시키기 위해 기병으로 변장하고 공주가 장터 한 모퉁이에서 항아리를 내어 놓고 팔고 있는 곳으로 말을 달려가 그 항아리들을 산산조각 내어 버린다. 이에 대해 공주는 우선 남편에게 핀잔을 들을 것을 걱정하며 눈물을 흘린다. 틸리야드는 지빠귀왕이 공주에게 신사적으로 대해 주었다고 말하지만 공주의 반응으로 보아 지빠귀왕이 직접적인 폭력을 행사하지는 않았을지라도 폭언을 통해 공주를 압박하고 괴롭혔을 가능성은 있어보인다. 그리고 그것은 지빠귀왕의 다음의 말에서 나타난다.

“어느 여자가 장터 모퉁이에 항아리를 벌려 놓고 앉아 있어?” 라고 그 남자는 말했다. “울지 마. 당신은 아무런 평범한 일도 할 수 없다는 것 잘 알겠어. 그래서 나는 왕궁에 가서 부엌데기 자리가 있는지 알아보았어. 그들은 내게 당신을 쓰겠다고 약속하더군. 그런 식으로 당신은 음식을 공짜로 얻게 될 거야.”

“Who would seat herself as a corner of the market-place with crockery?" said the man, "leave off crying, I see very well that you cannot do any ordinary work, so I have been to our King's palace and have asked whether they cannot find a place  for a kitchen-maid, and they have promised me to take you; in that way you will get your food for nothing."(King 148)

항아리를 팔기 위해서는 당연히 장터 모퉁이에 자리를 잡고 앉아야 함에도 불구하고 지빠귀왕은 그것으로 생트집을 잡고, 공주에게 당신은 아무 일도 할 수 없는 여자라고 윽박지름으로써 공주로 하여금 자신은 아무 쓸모없는 존재라는 것을 각인시키며, 결국에는 가장 낮은 신분인 왕궁의 부엌데기로 공주를 전락시킨다. 궁정의 부엌데기로 전락한 공주는 요리사의 지시에 따라 일을 하고, 그 중에서도 가장 더러운 일을 맡아하며, 남은 음식 중 자신의 몫을 병에 담아와 그것으로 남편과 함께 먹고 사는 처지가 된다.

위의 내용으로 비추어 볼 때 여성은 가정의 일을 해야 했을 뿐만 아니라 직접적으로 생산에 참여하거나 가정 경제의 일정 부분을 담당해야 했던 것으로 보인다. 더욱이 공주 혼자 생계를 책임져야 하는 상황을 고려할 때 남편으로부터 상당한 강압과 구박이 있었음을 유추해 볼 수 있다. 그리고 지빠귀부리왕이 생트집을 잡으며 윽박지르는 것은 페트루치오의 그것을 연상시킨다.

다음으로 공주의 길들이기는 공주가 대중 앞에서 치욕을 당할 때 정점에 다다른다. 공주가 부엌의 하녀로 전락하여 왕자의 결혼식을 위한 연회를 몰래 지켜보게 되었고, 그때 예전에 그녀가 조롱하며 거절하였던 지빠귀왕이 그녀에게 다가와 춤을 청하였을 때, 그녀는 순간적으로 몸을 피하려 하였지만 왕에 의해 강제로 이끌려 연회장에 나가게 되었고, 그녀가 그와 실랑이를 벌이던 중 음식을 담아 두었던 호주머니의 끈이 끊어지면서 그 주머니에 담겨 있던 병 속의 음식이 연회장 바닥에 쏟아져 흩어진다. 그 때의 치욕의 순간이 다음과 같이 묘사된다.

사람들이 그것을 보았을 때 일제히 웃음과 조롱이 터져 나왔고, 그녀는 너무 부끄러워서 차라리 수십 길 땅 속으로 들어가 버리는 편이 나았을 것이다.

And when people saw it, there arose general laughter and derision, and she was so ashamed that she would rather have been a thousand fathoms below the ground.(King 148)

예전에 자신이 거절했던 왕과 지금 부엌데기 신분의 자신과 마주친 것도 공주에게는 매우 치욕스런 일인데, 게다가 집에 가서 먹기 위해 담아 두었던 음식이 든 병이 깨어져 그 안에 들어 있던 음식이 연회장에 있던 모든 사람들이 보는 앞에서 산산이 흩어졌을 때 그녀의 수치심은 극에 달했고, 더욱이 그 수치심을 조장한 것은 지빠귀부리왕 자신이었다. 그는 만인 앞에서 소위 오만한 공주에게 수치심을 주어 공주의 자존심을 박탈하고 공주 스스로 겸손해 지게 하는 길들이기 전략을 사용한 것이다.

페트루치오가 캐더리너를 길들이는 방법은 본질상 지빠귀부리왕의 길들이기와 크게 차이를 보이지 않는다. 그도 수치를 주고, 훈련을 통해 캐더리너를 철저히 개조시키는 방법을 취한다. 그러나 그의 길들이기는 벌을 주거나 교훈을 주려는 차원이 아니라 길들이기 그 자체에 초점이 맞추어져 있어 보인다. 길들이려는 대상의 자유분방함과 의지를 꺾어 온전히 길들이는 자의 통제 하에 있게 하려는 데에 목적이 있다. 레슬리 웨이드 소울(Lesley Wade Soule)은 페트루치오는 낭만희극의 전통적 구애자와 별 관련이 없는 일종의 “협잡꾼”(trickster)으로 본다(174). 그는 일련의 술책을 사용함으로써 마치 캐더리너를 야생동물 길들이듯이 길들이려 하고 있으며, 본인 스스로를 캐더리너를 길들이기 위해 태어난 사람이라 칭하는가 하면, 다른 집고양이처럼 들고양이를 순한 집고양이로 개조하겠노라고 말한다(2.1.278-280). 캐더리너의 억센 기질과 거친 입이 강조되어 있고, 그것을 통제하고 침묵시키기 위해 길들이기 자체에 더 강조점을 두는 이유는 앞서 제시하였듯이 당시에 중앙집권적, 가부장적 사회에서 "말괄량이 기질의 아내"(shrewish wife)는 “반역적 아내”(rebellious wife)에 비유될 만큼(Boose 412) 여성의 남성에 대한 종속이 절대적으로 중시되었기 때문이다.

따라서 페트루치오의 길들이기 방법은 박탈, 혹은 결핍, 수치를 통한 겸허함을 가르치는 데에 있기 보다는 수치, 통제, 조종에 의한 고집 꺾기에 초점이 맞추어져 있다. 우선   페트루치오는 캐더리너에게 대중 앞에서 수치를 줌으로써 그녀의 의지를 꺾는 방법을 취한다. 튜더-스튜어드 왕조 시대에 수치를 주는 행위는 사회 질서를 유지해 가기 위한 사회적 장치이었는데, 이는 사회적 규준이나 이념에 맞지 않는 언행에 대해 공개적으로 수치를 안겨주고 조롱거리로 삼음으로써 그러한 언행을 방지하거나 개조하는데 목적이 있었다. 게리 슈나이더(Gary Schneider)는 “공개적 수치주기”(public shame)은 여성을 통제하기 위한 사회적 기구였다고 말한다(243). 부스는 만일 “잔소리장이 여자”(scold)로 판명을 받으면 벌을 받았는데, 잔소리장이 여자에 대한 처벌은 치욕을 주기 위한 것이고, 이것은 일종의 “사육제 행사”(carnival experience)이었다고 주장한다(189). 사육제 행진 시 잔소리장이 여자들은 입에 재갈이 물려진 채로 마을 여기저기로 끌려 다니며 조롱거리가 되었다는 것이다(208). 잔소리장이 여자들은 대개 입이 걸은 기혼녀들이 대부분이었는데, 캐더리너는 젊은 아가씨임에도 불구하고 “말괄량이 캐더리너”(Katherine the Curst)(I.ii.127)라 불리고 있으며 그루미오(Grumio)의 말처럼 그것은 처녀가 가질 수 있는 최악의 별명이다. 부스는 캐더리너를 “잔소리장이 여자의 원형”으로 보지만(192) 이 극에서 캐더리너의 입에 재갈을 물려 조롱거리로 삼는 직접적인 처벌은 없다. 그 대신에 성스럽고 엄숙해야 할 결혼식을 일종의 사육제 행사와 같은 조롱거리로 만듦으로써 캐더리너를 처벌하는 효과를 거둔다. 스나이더는 이 극에서 “공개적 결혼식” (public marriage)은 “공개적 처벌”(public punishment)과 동일시되며(243), 결혼식의 과정은 이 극의 중심적 구조로서, 이 안에서 ‘길들이기’(taming)와 ‘수치주기’(shaming)가 이루어진다고 본다(240).

우선, 페트루치오는 결혼식장에 늦게 나타남으로써 신부를 우스꽝스럽게 만듦과 동시에 신부의 자존감에 상처를 입힌다. 뱁티스터의 말처럼 결혼식장에 신랑이 오지 않으면 ‘조롱거리’(mockery)(3.2.4)가 될 것이고, “수치거리”(shame)(3.2.6)가 된다. 그리고 그것은 캐더리너의 말처럼 “다른 누구의 수치가 아니라 (그녀)자신의 수치”(no shame but mine)(3.2.7)가 된다. 캐더리너가 울면서 집안으로 들어가자 뱁티스터는 “그런 모욕이라면 성인군자도 화낼 거다. 너같이 성미 급한 말괄량이야 더 말할 필요도 없지”(For such an injury would vex a very saint/ Much more a shrew of impatient humour.)(3.2.27-8)라고 말하는데, 이것을 통해 캐더리너가 받았을 모욕과 상처가 대단히 컸을 것이라는 것을 능히 짐작할 수 있다. 페트루치오는 결혼식장에 아주 늦게 나타남으로써 늦은 것에 대해 자신이 받을 비난이 오히려 나타나 준 것에 대한 고마움으로 상쇄되어지는 전략을 구사한다.

페트루치오는 우스꽝스러운 의복을 입고 나타남으로써 결혼을 희화화함과 동시에 가정에서 휘두르게 될 자신의 권력을 과시한다. 그가 입고 온 새 모자와 낡은 조끼, 세 번이나 뒤집은 낡은 바지, 양초 담는 것으로 사용했던, 한 쪽은 죔쇠가 떨어져 끈으로 묶은 장화, 그리고 칼자루가 망가진 녹슨 칼, 형편없는 마구를 한 늙고 병든 말은 결혼식에 도무지 어울리지 않는 것인데, 이러한 옷차림으로 결혼식을 올리는 것은 상대방에게 수치를 주는 행위이다. 그것은 뱁티스터가 그의 몰골을 보고 “지금은 그렇게 옷을 갖춰 입지 않아 더 가슴이 아프네, 쳇, 그 옷을 벗게, 자네의 신분에 수치이고, 엄숙한 결혼식에 흉이 되네”(Now sadder that you come so unprovided,/Fie, doff this habit, shame to your estate,/ An eyesore to our solemn festival.)(3.2.98-100)라고 말한 데서 잘 드러난다. 결혼식에 오지 않아 슬퍼했을 때보다도 그가 결혼식을 조롱하는 듯한 옷을 입고 나타났을 때 더 마음이 아프다고 할 정도로 그의 복장은 신부의 아버지를 낙담하게 한다. 그가 페트루치오의 신분에 수치라고 하였지만 그것은 달리 말하면 캐더리너에게 수치가 된다. 하지만 페트루치오는 옷 갈아입기는 커녕, 결혼식장에서 주례 신부를 주먹으로 때리고, 아무 이유 없이 교회지기에게 케이크를 던지고, 신부의 목덜미를 잡고 난폭하게 키스하는 등 폭력적 언행으로 결혼식장을 난장판으로 만든다. 에밀리 데트머(Emily Detmer)는 페트루치오가 결혼식에서 입은 괴상한 옷은 자신의 뜻대로 하고자 하는 그의 권력에 대한 과시라 평한다(286). 크리스티 데스메트(Christy Desmet) 역시 그의 인색함과 폭력성, 그리고 성적 악이 비욘델로가 묘사한 결혼식장에서의 페트루치오의 의상, 행동, 그리고 형편없는 말의 상태에 의해 미리 환기된다고 본다(53).

결혼식 이 후 본격적으로 페트루치오가 캐더리너에게 가하는 길들이기의 과정은 지빠귀부리왕이 공주에게 가하는 훈련의 과정과 본질적으로는 흡사하나, 우회적으로 폭력을 사용하고, 가정 경제에서 생산을 조종하는 것이 아니라 소비를 조종하는 점에서 다른 면모를 보여준다. 결혼식장에서 캐더리너를 데리고 자신의 집으로 데려오는 중 그루미오를 통해 묘사된 페트루치오는 직접적으로 캐더리너에게 폭력을 휘두르지는 않지만 뼈만 앙상한 늙은 말을 함께 탄다든지, 말이 그 무게를 이기지 못하고 구르자, 그것을 그루미오 탓으로 돌려 욕설을 하며, 그를 때리는 등, 폭력을 행사함으로써 캐더리너의 마음에 그에 대한 공포심을 조금씩 형성시킨다. 데트머는 페트루치오의 이러한 행위를 다른 형태의 가정폭력으로 본다. 그리고 페트루치오가 취하는 우회적 방법의 폭력을 셰익스피어 시대 당시의 개혁론자들의 이론과 연결시켜 설명한다. 개혁론자들은 신체적 폭력만을 폭력으로 여기는 경향이 있었고, 교양의 개념이 들어오면서 신체적 폭력은 잔인한 것으로 여겨져, 신체적 폭력을 교양인에 적절하지 않은 것으로 보았으나, 여전히 가정에서의 여성의 상황을 개선하는데 관심이 있었기 보다는 여성을 굴복시키는 남성의 능력에 관심이 있었다는 것이다. 그리고 페트루치오의 “길들이기 정책”(taming policy)은 폭력의 절제가 여성을 굴복시키는 데에 훨씬 더 효과적이라는 것을 극화시킨 것으로 본다(279). 즉, 페트루치오의 방법은 신체적 폭력을 가하지 않고도 종속시킬 수 있음을 주창하는 일종의 “문화개혁”(cultural reforms)이라는 것이다(282).

길들여질 대상에게 직접 폭력을 구사하지 않고 동물이나 하인에게 폭력을 가하거나 심한 욕설을 함으로써 길들이는 방법 외에도 페트루치오가 사용하는 훈련의 방법은 기본적 신체욕구를 통제함으로써 이다. 지빠귀부리왕이 결핍된 상황을 만들어 길들이기에 이용하였다면 페트루치오는 굶기거나 수면을 빼앗는 방법을 통하여 길들이기를 시도한다. 그는 그냥 음식을 주지 않는 것이 아니라 음식에 트집을 잡아 그것을 주지 않는 방법을 사용하는데, 그것 역시 하인에게 “개(dogs),” “불한당(rascal)” “악당(villains),” “얼간이”(heedless jolt-heads), “못 배워먹은 상놈”(unmannered slaves)(4.1.151-5)같은 욕설을 퍼부으며 음식을 내치는 등 폭력적 속성을 지니고 있다. 간접적 폭언으로 위압적 분위기를 조성하는 한편, 직접적 폭언으로 캐더리너를 궁지로 몰아넣는다. 그루미오가 같은 하인인 커티스에게 페트루치오의 행방에 대해 묻자, 그는 다음과 같이 대답한다.

아씨에게 정절에 관한 설교를 하고 계시네.

그리고 악담을 하고, 욕을 하고, 야단을 치는 바람에,

불쌍한 아씨는 어디에 서고, 무엇을 보고, 무슨 말을

해야 할지 몰라 하시며, 꿈에서 갓 깨어난

사람처럼 혼이 빠져 앉아 계시네.

Making a sermon of contingency to her;

And rails, and swears, and rates, that she, poor soul,

Knows now which way to stand, to look, to speak,

And sits as one new risen from a dream.(The Taming                               4.1.172-5)

위에서 페트루치오가 여자의 정절에 관해 캐더린에게 설교하는 것을 볼 때 그의 길들이기의 목적이 여성을 통제함으로써 가부장권을 확립하려는 데에 있음을 알 수 있다. 또한 그의 폭언과 강압적 분위기 조성을 통한 길들이기의 과정이 캐더리너의 심리에 어느 정도 영향을 미치고 있다는 것이 그녀의 어안이 벙벙한 모습을 통해 드러나고 있다.

실제로 페트루치오는 자신의 가정에서의 지배권을 “교묘히”(politicly)(4.1.177) 확립하기 시작했다라는 말을 함으로써 길들이기의 과정이 아내를 지배하기 위한 책략이었음을 밝힌다. 아울러 그는 그러한 아내 길들이기를 매를 길들이는 것에 비유한다. 그는 실제로 캐더리너를 “나의 매”(my falcon)라 칭하며, 그녀가 굽히고 들어올 때까지 “배가 채워져서는”(be full-gorged) 안된다고 말한다. 페트루치오의 아내에 대한 군림과 통제의 욕구는 “나는 내 야생의 매를 길들여, 사육사의 부름에 따르게 하는 또 다른 방법을 알고 있지”(Another way I have to man my haggard,/ To make her come and know her keeper's call)(4.1.182-3)와 같은 말에 확연히 나타난다. 그리고 그의 이와 같은 표현에는 아내의 인격이나 자유로운 견해에 대한 배려나 존중 같은 것은 찾아 볼 수 없다. 그에게 아내는 그의 지시에 따라 움직여야 하는 잘 길들여진 매와 같은 존재일 뿐이다. 매 길들이기에서 차용한 아내 길들이기의 또 다른 방법은 잠을 재우지 않는 것이다. 그리고 그 방법에 대해 다음과 같이 말한다.

그것은 그녀를 깨어 있게 하는 것이다, 사납게 날개를

퍼덕이고, 부딪히고, 말을 들으려 하지 않는

매들에게 잠을 재우지 않듯이 말이야.

그녀는 아무 것도 못 먹었지. 또한 아무 것도 먹지 못하게 될 거야.

어젯밤, 그녀는 한 숨도 못 잤지. 오늘밤도 못 자게 될 거야

That is to watch her, as we watch these kites

That bate, and beat, and will not be obedient.

She ate no meat today, nor none shall eat;

Last night she slept not, nor tonight she shall not.(The Taming                           4.1.184-7)

그는 잠을 못 자게 하는 방법으로 배게나, 담요, 이불 호청이 잠자리에 적당하지 않다고 트집 잡고, 소동을 부리는 책략을 쓰는데, 그 자신의 말로 표현 하자면 그것은 “친절하게 아내를 다스리는 법”(a way to kill a wife with kindness)(4.1.197)이며, 이것이 데트머가 주장한 개혁론자들의 아내 길들이기와 일맥상통한다.

캐더리너 길들이기와 매 길들이기의 유사성은 빛과 어두움의 인식을 조종하려 한 것에서도 발견할 수 있다. 매의 눈을 가려 밝음과 어두움에 대한 인식도 통제함으로써 매를 길들인 다는 것이다. 물론 이 극에서 직접적으로 캐더리너의 눈을 가려 훈련하는 일은 없지만 캐더리너로 하여금 태양을 달이라 말 하게 하고 달을 태양이라 말하게 하는 것은 낮과 밤, 즉 밝음과 어두움의 인식까지도 자신의 뜻대로 하겠다는 의지를 나타내는 것이며, 캐더린이 그의 뜻대로 달과 태양까지도 바꾼 것은 매가 길들여지듯이 거의 길들여진 상태에 있음을 암시한다. 숀 벤슨(Sean Benson)은 셰익스피어는 그의 작품에서 매사냥꾼과 매의 관계를 남편과 아내의 관계로 비유하였으며, 오랫동안 아내 길들이는 데에 매 길들이기 용어를 사용했다고 주장한다(187), 필리피 역시 당시에 매 길들이기에 관한 저서가 많았는데, 매 길들이는 기술은 당시에 많은 주목을 받았던 “가정의 기술” 만큼이나 사람들에게 모범적 지침서였고, 그 이유는 그 안에 남편의 아내 길들이기의 방법이 포함되어 있기 때문이라 말한다(46)

다음으로 페트루치오가 사용한 훈련의 방법은 소비에 대한 조종이다. 지빠귀부리왕의 방법과 다른 점이 있다면 지빠귀부리왕의 경우 공주로 하여금 생산의 과업을 부여함으로써 공주를 통제한 반면, 페트루치오의 경우 소비의 수단으로 아내를 통제하려한다. 나타샤 코다(Natasha Korda)는 셰익스피어 시대에 가정주부는 숙련된 생산자에서 소비자로 변하였고, 가정주부의 의무는 사용재화를 생산 하는 것이 아니라 시장상품을 소비하는 것이라는 주장을 편다(111). 그리고 『말괄량이 길들이기』에서 페트루치오의 길들이기 전략은 아내의 생산능력에 초점을 두어 짜인 것이 아니고, 그녀의 소비를 자신의 통제 하에 두는 데에 맞추어져 있다고 본다(112). 페트루치오가 캐더리너를 길들이기 위해 그녀로 하여금 베나 바구니를 짜게 한다든가, 물건을 내다 팔게 하는 행위는 하지 않는다. 대신에 그는 그녀가 입을 옷에 대해 일일이 간섭하고 통제하는 모습을 보여준다. 그는 우선 캐더리나에게 친정 나들이를 제안하며 그녀가 친정에서 자신의 위치를 확실히 보여주고 과시할 수 있을 만한 의상을 해 주겠다는 제안을 한다. 자신들의 격에 맞도록 비단 외투와 비단 모자, 금반지, 주름 잡힌 옷깃과 소매 장식, 크게 펼친 치마, 스카프, 부채, 좋은 옷 두벌, 호박 팔찌, 구슬 등으로 치장된 최상의 멋진 차림으로 방문하자고 한다.

마가렛 로스 제스터(Margaret Rose Jaster)는 여성의 의상을 남성이 여성을 “조종”(manipulation)하기 위한 강력한 연장으로 보고, 페트루치오가 캐더리너의 옷에 대해 좌지우지 하는 것도 그러한 문맥에서 파악한다. 그녀는 여성의 의상은 사회적, 도덕적, 종교적 가치체계 안에서 그녀의 자리를 정해줌을 제시한다(94). 페트루치오가 격을 운운한 것 안에 그러한 복잡한 의미가 포함되어 있다고 볼 수 있다. 그런데 페트루치오가 캐더리너의 의상을 간섭하는 과정을 보면, 처음에는 최고로 근사한 옷을 제공해 줄 것처럼 하다가 옷과 캐더리너의 개인적 격조와 연관시키면서 점점 캐더리너의 격을 자신이 의도하는 격으로 맞추는 방법을 취한다. 음식과 잠자리에서 트집 잡는 술책을 사용한 것처럼 의상에서도 트집 잡는 방법을 사용한다. 우선 모자를 그릇을 놓고 본을 떴느니, 벨벳으로 만든 접시라느니, 천박하고 더럽다느니, 조개껍질, 호두껍질, 장난감, 속임수, 애기모자 같다느니 하면서 모자를 퇴짜 놓고, 가운도 가장 무도회복 같다느니, 대포구멍, 혹은 잘라 놓은 애플파이 같다는 둥, 트집을 잡아 되물린다. 캐더리너가 재단사가 해 온 것은 요즘 유행하는 숙녀들이 쓰는 모자라고 말하자 그는 그녀는 아직 숙녀가 아니라며 숙녀가 되면 그것을 갖게 해주겠다고 응수한다. 그리고 캐더리너가 가운도 멋지고, 우아하며, 마음에 든다고 말하면서, 페트루치오가 자신을 꼭두각시처럼 만들려고 한다고 비난하자, 재단사가 캐더리너를 꼭두각시처럼 우스꽝스럽게 옷을 해 입히려 한다는 엉뚱한 답으로 캐더리너의 의사를 묵살한다. 페트루치오의 겉으로 보기에는 막무가내식의 윽박지름에는 캐더리너의 의상, 나아가 소비패턴을 통제하겠다는 의도가 들어 있다.

결국 그는 캐더리너에게 아무 것도 해주지 않고 검소한 옷차림에 대한 장황한 설교를 늘어놓는데, 이는 당시 여성에게 요구되었던 절제의 미덕중의 하나이다.

자 이리와요, 케이트, 우리 장인 댁에 갑시다,

이 초라하나 점잖은 옷을 입고 말이오.

우리의 진정한 부는 초라한 행색을 개의치 않소.

우리의 마음으로 우리의 몸은 빛이 발하기 때문이오.

태양이 시커먼 먹구름을 뚫고 나오듯이

미덕은 가장 초라한 행색을 해도 나타나오.

Well come, my Kate, we will unto your father's

Even in these honest mean habiliments;

Our purses shall be proud, our garments poor,

For 'tis the mind that makes the body rich,

And as the sun breaks through the darkest clouds,

So honour peereth in the meanest habit.(4.3.168-173)

슈나이더는  당시에 여성들에게 절제의 미덕을 강조했고, 그 절제의 미덕이란 “온화함, 순결, 겸손한 말과 옷차림”(246)이었는데, 따라서 화려한 의상의 무용성을 제기하고 있고, 절제의 미덕을 통해 여성의 몸을 통제하려 하였다고 주장한다(250). 절제의 미덕을 통해 몸을 길들이려 함은 페트루치오 개인의 의도에 국한되는 것이 아니라 창세기 이후 지속되어온 남성이 여성의 몸을 통제해야 한다는 생각의 하나의 발로로 볼 수 있다.

IV

동화 『지빠귀부리왕』과 『말괄량이 길들이기』는 앞서 살펴보았듯이 서양문명에서 보이는 여성과 남성의 관계에 관한 신화적 골격이 반영되어 있다. 전자의 경우 이야기의 기원은 정확히 알 수 없으나 중세를 배경으로 한 이야기이고, 후자의 경우 세부적 유사성이 많은 이야기들에서 셰익스피어가 자신의 시대와 사회를 반영하여 재창조한 것이다. 두 이야기에서 공통적으로 드러나는 것은 두 여주인공이 아름다우나 몹시 입이 거칠고, 드세다는 점, 이들은 결혼을 거부하고 있다는 점, 아버지에 의해 일방적으로 결혼이 정해진다는 점, 그리고 결혼 후 일련의 길들이기 과정을 통해 철저히 개조된다는 점이다.  즉, 입이 걸고 드센 여자는 말이 없고 온순한 여자로 개조 되고, 본인들의 의사와는 상관없이 결혼을 하게 된다는 점, 그리고 하나의 가정을 이루되 남자에게 종속되는 상태가 되어야 한다는 것이다.

반면에 두 이야기 사이의 차이점은 전자의 경우 여주인공들의 성향을 비교하여 보았을 때 공주의 경우 오만함이 더 부각되고, 후자의 경우 드센 성격과 독설이 더 강조된다. 그리고 전자의 경우 공주의 오만함에도 불구하고 구혼자들이 열을 형성하지만, 후자는 억센 성격과 독설 때문에 구혼자들이 지레 겁을 먹고 회피하는 상태이다. 동화에 신화적 골격이 스며들어있다고 본다면 전자의 경우 오만함이 강조되는 것은 그 안에 원죄에 대한 신화와, 원죄에 대한 여성의 책임, 그리고 그것의 영향이 보다 원형에 가깝게 반영되고 있기 때문으로 볼 수 있다. 즉, 인류는 신처럼 되고 싶어 뱀의 유혹에 넘어가 선악과를 따먹게 되었는데, 그 최초의 장본인이 이브였다. 그리고 그녀의 혀로 아담을 유혹하여 함께 선악과를 먹도록하였다. 여기에서 여성의 아름다움과 오만은 인류 타락의 치명적 원인인 것이고, 특히 여성의 오만은 처벌받고 교정되어야 할 것이다. 후자의 경우 오만한 성격보다는 억센 기질과 사나운 독설이 강조되어 있다. 그리고 캐더리너가 그런 성향을 보이는데 대한 원인은 제시되어 있지 않고 그녀의 상황만이 제시되어 있다. 그런데 이것은 당시의 사회적 신화의 지침서로 작용할 수 있다. 그 신화란 가부장사회 형성의 필요성, 그리고 가부장 단일의 목소리를 해칠 우려가 있는 여성의 목소리에 대한 통제, 침묵으로 표상되는 여성의 복종의 불가피성 같은 것이다. 왜 그러한 사회적 신화가 대두하게 되었는가에 대해서는 근대 중앙집권적 기독교 국가의 형성과 같은 정치적, 종교적 요인을 중심으로 근래에 많은 연구가 되고 있다.

두 이야기에서 여성은 아버지가 결정한 혼처로 자신들의 자율적 의사 없이 결혼하는 것으로 되어 있다. 이것은 동일한 요소를 형성하고, 이들이 일련의 길들이기 과정을 거치는 것도 동일한 요소이다. 다만 길들이기의 내용과 절차에 시대적, 환경적 상황에서 비롯되는 차이점이 드러나 있다. 전자의 경우, 공주에게서 오만함을 제거해야 하는 것이 길들이기의 가장 중요한 목표이므로 공주가 오만할 수 있는 소지를 없애는 것으로 길들이기가 진행된다. 공주라는 신분에서, 거지에로의 전락, 소비만 하는 화려한 생활에서 생계를 감당해야 하는 생산자로 전락, 그리고 명령을 하는 위치에서 명령을 받는 위치로의 전락, 공개 석상에서 수치를 주는 자에서 수치를 당하는 자로의 전락 등이 그것이며, 이를 통해서 스스로 자신의 오만의 오류를 깨닫고 겸손해지는 과정을 겪는다.

후자의 경우 교정, 혹은 교화의 측면에서보다는 길들이기 그 자체에 보다 역점이 주어진다. 그것은 캐더리너의 길들이기를 들고양이나 야생 매를 집고양이나 훈련된 매로 길들이는 것에 비유하는 것에서 잘 드러난다. 의식주 조종, 소비조종, 심지어는 시간조종을 통하여 페트루치오는 자신이 의도한 바대로 캐더리너를 개조한다. 일부 비평가들은 셰익스피어는 페트루치오의 어처구니없는 길들이기 과정을 보여줌으로써 길들이기의 부당성을 말하고자 한 것으로 평하기도 하지만, 여성의 길들이기는 신화, 동화, 그리고 민담에 면면히 이어져 왔고, 셰익스피어도 그러한 신화를 좀더 “재치 있고, 더 세련되게, 그리고 더 생생하게”(Bean 66) 그의 작품을 통하여 다시 들려주고 있는 것으로 보인다. 그리고 이러한 신화적 골격은 현재까지도 명맥을 유지하고 있으며 리처드 레빈(Richard Levin)의 말대로 캐더리너의 곤경은 오늘날 여성들도 직면하고 있는 곤경이라 볼 수 있다(177).

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한용운 민족사상의 연원

김광식(동국대)

1. 서언

만해 한용운은 한국 근대시기를 대표하는 인물이다. 한용운의 그 대표성은 독립운동, 문학, 불교 등의 방면에 걸쳐 있다. 이 같은 대표성은 그간 널리 알려졌기에 새삼스럽지도 않다. 주지하는 바와 같이 한용운에 대한 내용은 평전 및 일대기, 학술서적, 논문, 학위논문, 복간된 시집 및 수필집, 일화집 등 다양한 책자로 널리 알려졌다. 나아가서는 기념관, 박물관, 시어록비, 전시관, 영상물, 교과서 등에 의해서도 그에 대한 삶의 전모, 지향, 사상, 문학성 등은 한국인이면 모르는 사람이 없을 정도로 보편화되었다. 그래서 그에 대한 학문은 '만해학'이라고 칭할 정도가 되었다.

그러나 이와 같은 만해학의 명성도 상당하지만 그에 못지 않게 만해학의 그림자도 있음을 부정하지 못할 것이다. 이에 대해서 필자는 최근 『한용운연구』(동국대출판부, 2011.8)를 펴내면서 그 문제점을 주제별 연구로 편중, 실증적 자료에 근거한 연구의 부족, 신비화에 경도된 연구로 제시하였다. 그러면서 필자는 그 문제점을 극복하는 대안을 객관적인 자료에 근거한 연구, 불교 ‧ 민족운동 ‧ 문학으로 분화된 연구의 통합, 연구의 사각지대로 방치된 주제의 연구, 만해학의 계보 모색, 인간 한용운의 진실 복원을 연구의 방향으로 개진하였던 것이다.

《교수신문》 2011.8.29, <책을 말하다 ; 『만해 한용운연구』 ; 신비화 ‧ 감성화된 기존연구 '사각지대' 도전했다> 참조.

위의 자료와 같음.

이상과 같은 전제와 배경하에서 필자는 한용운의 민족의식, 민족정신, 민족사상 등으로 표현해왔던 것에 대한 단상을 펼쳐 놓으려고 한다. 단상이라 한 것은 객관성, 논리성, 입증성이라는 측면에서 한계가 많기에 하나의 생각을 제시하는 선에서 머물겠다는 것임을 의미한다.

본 고찰의 초점은 다음과 같다. 지금까지 한용운의 민족의식, 민족사상 등으로 표현된 본질을 가늠해 보자는 것이다. 요컨대 한용운의 투철한 민족의식, 민족운동, 타협하지 않았던 지조성 등을 민족사상으로 표현하고, 그것이 나오게 된 배경 및 연원을 살펴보려는 것이다. 그러나 이는 하나의 모색, 시론적인 차원이다. 왜냐하면 민족사상이라는 개념 자체가 추상적이고, 나아가서는 만해의 이에 대한 연구가 부진한 상황이기에 단정적으로 서술하기에는 대단한 난점이 있기 때문이다. 그러나 만해 한용운 사상의 탐구라는 새로운 영역을 전개하기 위한 초석으로 생각하고 거칠지만 필자의 졸견을 개진하려고 한다.

필자는 만해 한용운의 민족운동의 개요, 성격, 연구 동향 등에 대한 것을 살핀바 있다. 졸고, <한용운 민족운동의 연구에 대한 성찰> 『한용운 연구』 동국대출판부, 2011.

2. 만해 민족사상 탐구의 전제

만해의 사상은 그간 간간히 언급되었고, 서술되어 왔다. 그러나 만해사상의 본질, 지향, 성격 등에 대한 본격적인 탐구는 부진하였다. 만해사상은 그간 만해를 불렀던 호칭을 살펴보면 간단하게 접근될 것이 아니다. 한용운의 호칭을 필자가 조사한 바에 의하면 스님, 큰스님, 선사, 대선사, 선승, 선학자, 대종사, 대학승, 禪敎雙手의 宗匠, 佛學의 碩德, 시인, 큰시인, 민족시인, 시민시인, 문학인, 문학가, 문장가, 대문장가, 저술가, 대저술가, 예술가, 실천가, 소설가, 근대시의 개척자, 근대 시문학의 선구자, 문단의 거벽, 사상가, 예술가, 실천가, 대학자, 애국자, 애국지사, 독립지사, 독립투사, 독립운동가, 민족주의자, 스승, 행동인, 행동하는 지성인, 혁명가, 불교인, 개혁승, 불교개혁자, 혁신적인 불교인, 종교지도자, 종교운동가, 사회운동가, 선구자, 선도자, 선각자, 민족의 애인, 민족의 스승, 민족의 사표, 선생, 지사, 高士, 선비, 全人, 영웅 등이다. 이렇게 다양하였기에 만해의 행적, 지향, 지성 등 모든 것을 아우를 수 있는 개념을 연구, 분석, 도출하는 것 자체를 그간에는 하지 않은, 아니 못한 것이 아닌가 한다.

필자의 『만해 한용운 평전』참글세상, 2009, 4면 참조.

김재홍은 『만해학연구』 2호(2006)의 <만해사상의 구조와 특성>에서 총체적인 만해사상을 생명사상으로 보았다. 그는 생명사상에서 자유 ‧ 평등사상, 민족 ‧ 민중사상, 평화사랑 ‧ 사랑의 철학, 진보 ‧ 통일사상이 나온 것으로 주장했다. 그러나 필자는 이런 논리에 대하여 동의하기 어렵다. 필자는 그를 자의적 이해,  병열적인 나열이라는 측면에서  수긍하기 어렵다.

이런 배경에서 필자가 이 글에서 말하려고 하는 것은 만해사상을 총체성의 차원에서 접근하지는 않고, 총체적인 만해사상을 조명하기 위한 사전 탐색 차원으로서의 민족사상에 대해서만 살핀다는 것이다. 거듭 말하지만 만해연구의 심화, 만해사상에 대한 다양한 탐구가 되지 않은 상황에서 만해사상을 총괄적으로 재단하는 것은 모험이다. 학문의 도전은 자유이지만 설익은 자료 분석, 독해하지 부분에 대한 단정, 시대성과 만해의 인간적 고뇌에 대해 고민하지 않고 하는 판단은 재고가 요청된다.

다음으로 필자가 말하고자 하는 것은 만해 민족사상을 분과적, 미시적으로 다루지는 않으려고 한다. 다시 말하면 지금까지의 만해 민족사상은 민족운동, 민족주의적인 차원에서 주로 언급되었다. 그러나 만해는 기본적으로 승려이었고, 그가 활동한 대부분의 공간은 사찰 및 불교계이었다. 그러므로 민족사상을 논하고자 할 경우에는 이 같은 불교적인 기반, 활동, 노선을 간과할 수는 없다. 또한 만해의 작가적인 역량, 작품의 측면에서도 이런 성격은 동일하게 나타날 수 있다. 만해의 문학적 위대성을 논하면서 문학적 보편성은 다루어졌으나 그에 담긴 민족사상이라는 특수성은 소홀하게 다루어졌다고 본다. 이와 같은 필자의 입장은 만해 민족사상은 민족운동, 불교, 문학 등의 방면에서 함께 거론되어야 한다는 것이다.

다음으로 고려할 것은 만해 민족사상은 기본적으로 일제시대, 식민지 체제, 저항과 독립운동이라는 현실에서 배태된 것이다. 이 점을 결코 배제할 수 없다. 때문에 만해의 민족사상은 기본적으로 특수성을 갖는 것이다. 물론 만해의 그 특수성에는 자유, 평등, 평화라는 인류의 고귀한 보편적인 이념이 포괄되어 있다. 특수성과 보편성이 팽팽하게 맞서는 그 접점에서 만해사상, 민족사상이 설명되어져야 한다. 만해를 언급하면서 현대적 관점, 21세기 관점은 자연스럽게 배어날 수 밖에 없지만 우선적으로, 기본적으로는 당대사의 관점, 현실을 고려해야 할 것이다. 그런데 일부 연구 성과물에서는 생태적, 여성적, 탈근대라는 이름을 갖고 만해의 성향을 논하면서도 이 점을 고려하지 않은 것으로 이해된다. 다양성의 시각으로 만해를 보고, 평가하는 것은 자유이지만 만해, 만해가 살았던 시대, 만해의 고뇌와 지향 등을 살피고자 할 경우에는 그 당대의 제반 문제를 우선적으로 살피는 것이 온당할 것으로 본다. 그러나 민족사상이 함유하듯이 필자의 해석은 기본적으로 특수성(한국, 홍성, 불교, 승려 등)이 주류가 될 것이다.

지금까지 설명한 바와 같이 총체적인 만해사상으로 가기 위한 초석, 민족운동 ‧ 불교 ‧ 문학 등의 종합적인 관점에서 접근, 특수성과 보편성을 함께 조명하는 관점에서 필자는 만해 민족사상을 살피려고 한다. 이런 전제에서 본고찰에서는 만해 민족사상을 조망함에 결코 간과해서는 안된다고 이해되는 소재, 내용을 제시하려고 한다.

3. 만해 민족사상의 연원의 근거

1) 출신, 만해의 고향 ; 유교적 가풍

한 인간의 출신지, 고향, 신분 등은 생애사 및 인간 이해에 매우 중요하다. 지금껏 만해 한용운 생애사에서도 이 점은 중요시 되었다. 그런데 불교에서는 입산, 출가 이전에 대해서는 묻고, 대답하지 않는 것이 불문율로 되어 있다. 그렇지만 만해는 불교계를 뛰어 넘었던 인물이기에 그의 출신, 고향에서의 활동에 대해서도 적극적으로 논의해야 한다. 이런 점과 관련하여 만해의 부친, 만해에게 유학적 지식을 전수해준 유교 지식인의 실체, 만해와 접촉한 유학자 그룹에 대한 관심은 당연한 것이다. 이에 대해서는 만해의 자전적인 회고가 참고된다.

나의 고향은 충남 洪州였다. 只今은 世代가 變하여 고을 이름조차 洪城으로 변하였으나 그때 나는 어린 少年의 몸으로 先親에게서 나의 一生 運命을 決定할 만한 重要한 敎訓을 받었섰으니, 그는 國家 社會를 爲하여 一身을 바치는 옛날 義人들의 行蹟이었다. 그래서 매양 先親은 스스로 그러한 種類의 書冊을 보시다가도 무슨 感懷가 계신지 朝夕으로 나를 불러다 세우고 옛사람의 傳記를 가르쳐 주었다. 어린 마음에도 史上에 빛나는 그분들의 氣槪와 思想을 崇拜하는 마음이 생기어 어떻게 하면 나도 그렇게 훌륭한 사람이 되어 보나 하는 것을 늘 생각하여 왔다.

한용운, <나는 왜 僧이 되었나> □삼천리□ 7호, 1930.

내 고향은 충청도 홍주(洪州)다. 지금은 세월이 변하여서 그 이름조차 충청남도 홍성(洪城)으로 되었다. 고향에 있을 때 나는 선친께서 조석으로  좋은 말씀을 들었으니 선친은 서책을 보시다가 가끔 어린 나를 불러 세우시고 역사상에 빛나는 의인 걸사의 언행을 가르쳐 주시며 또한 세상 형편, 국가 사회의 모든 일을 알아 듣도록 타일러 주시었다. 이런 말씀을 한 두 번 듣는 사이에 내 가슴에는 이상한 불길이 일어나고 그리고 ｢나도 그 의인, 걸사와 같은 훌륭한 사람이 되었으면!｣ 하는 숭배하는 생각이 바짝 났었다.

한용운, <시베리아 거쳐 서울로> 『삼천리』 42호, 1933.

위의 회고에 나오듯이 만해의 부친에게서 배운 내용은 만해의 유년 및 청년 시절의 화두가 되었음이 분명하다. 만해는 그를 "나의 일생 운명을 결정할 만한 중요한 교훈"으로 인식하였다. 만해가 체득한 것은 국가와 사회를 위하여 헌신한 의인, 걸사의 행적 및 전기이었다. 그래서 만해의 가슴에는 의인, 걸사들의 기개와 사상을 숭배하는 마음이 생겼다. 이는 만해의 유년, 청년시절의 지향이었은 물론이다. 입산 이전의 만해의 정신적인 표상이었던 것이다. 이는 저절로 민족의식의 잉태라고 불러도 좋을 것이다. 공동체 대한 헌신이었다.

위와 같은 만해 회고에서 필자가 주목할 것은 이런 회고를 한 당시 만해의 년령이 50대라는 것이다. 유년 시절부터 50대까지 갖고 있는 그 경험을 이렇게 강렬하게 회고하는 것은 역설적으로 그 내용이 매우 중요하다는 것이다. 승려생활 30년을 회고하면서도 유교적 영향을 회고하고, 그러면서도 男兒一世에서 승려로만 생애를 마치는 것에 아쉬운 회한을 하였다. 그는 정치적 무대가 없었기에 승려가 된 것으로 은연중 심정을 내비쳤다. 이런 것에서 거듭 만해의 유교적 영향, 승려이면서 민족운동에 나선 체질과 배경을 알 수 있다.

위의 <나는 왜 僧이 되었나>.

그렇다면 만해의 부친은 어떤 인물인가? 달리 말하면 만해의 집안은 어떤 집안이었는가이다. 이에 대해서 필자는 몰락한 양반이라고 본다. 때문에 만해의 집안은 양반의 가풍, 체질을 갖추었을 것이다. 이에 대해서 만해의 종손인 한수만은 다음과 같이 발언하였다.

우리 한씨 집안은 양반이여. 근데 내종조부이지, 만해 할아버지의 아버지 그 분이 절도사까지 하셨다고 그래. 그래 우리 집안이 양반이라는 것은 내입에서 나온대로 된 거여.(중략)

우리 집안은 웃대부터 양반인데, 그것을 내 할머니 말씀을 들어서, 들은 것을 낭독하겠습니다. 우리 집안이 홍성 남산 밑에 살았고 지방에서 타조(打租)도 무지하게 들어와서 받았다고 그래. 지방에 답, 논이 있었으니. 그러나 양반이라고 하면 일을 할 줄도 모르고, 어려워서 할 수가 없지. 그래서 다 망한거여. 그런데 일본놈들만 안 쳐들어왔으면 재산을 유지하였을 터인데, 그 후로 일본놈들이 들어오니 재산을 유지할 수도 없었지.

김광식, <만해 할아버지를 이야기 합니다>,『우리가 만난 한용운』 참글세상, 2010, 219~220면.

위의 한수만의 증언은 만해 집안의 몰락한 상황, 그 중에서도 경제적 낙후성을 지적한 것이다. 그러나 그는 양반의 집안이라는 것을 강력하게 증언하였다. 지금껏 만해 집안의 신분에 대해서는 설이 다양하였으나 청주한씨인 夷襄公 韓明溍의 19대 손, 결성의 士族출신으로 이해되어 왔다. 그러나 만해의 부친이 홍성의 군속(무반)까지 하였다는 정황을 보면 만해의 당대에는 정치, 사회적으로는 몰락한 양반집안이었음은 분명하다고 보겠다. 그러나 양반으로서의 자부심, 가풍은 지니고 있었다 본다. 이런 가풍이 자연스럽게 만해에게 교육, 전달되었다. 여기에서 만해의 유교적 가풍, 유교적 의식이 간단하지 않음을 알수 있다.

고은 ; 근세 사족의 신분(『한용운 평전』 민음사, 1975)

김관호 ; 결성사족 출신, 만해 선친시절 홍주로 이사로 이해하였는데 이는 전문수(결성거족)와 손재학(홍성의

초대 국회의원) 조사, 결성에 있는 청주한씨 족보 조사에 의거한 것으로 서술(『한용운사상연구』간

행사, 민족사, 1980)

염무웅 ; 얼마간의 경제적 실력과 상당한 정도의 교양을 갖춘 중인(<만해 한용운론> 『실천불교』 2, 1984)

박걸순 ; 양반계층(무반과 관련), 집안에 전해오는 전령과 교지에 근거하여 판단(『한용운의 생애와 독립투

쟁』, 독립기념관, 1992)

김광식 ; 몰락한 양반, 殘班(『만해 한용운 평전』, 참글세상, 2009)

『홍주읍지』에는 동학군을 토벌한 행목사로 나온다. 동학군을 진압한 홍주목의 중군 참모이다.

다음으로는 만해가 배운 유교적 세계가 어떠 하였는가이다. 만해의 일생에 영향을 준 충남 결성 지역을 포괄하는 내포의 유학세계는 떤 사상성을 갖고 있었가는 만해사상의 궤적에서 간과할 수 없다. 현재 전하는 증언을 종합하건대 만해는 유년시절(6세부터)에는 결성지역(내포)의 私塾에서 한학을 배웠다. 한학에 대한 수용의 실력이 남달라 그의 집은 신동집으로 불렸다고 한다. 그런데 그가 언제쯤 홍성지방으로 이전하였으며, 이전 후에는 홍성지방에서도 한학을 이수하였는가에 대한 문헌적인 기록은 없다. 다만 8~10세 무렵에 홍성으로 이주하여 한학을 지속하였다고 한다. 그리고 18세 무렵에는 홍성에서 서당 선생(塾師)까지 하였다고 전한다. 이런 내용을 신뢰한다면 만해는 내포지역, 홍성지역에서 유학을 배웠음은 분명하다. 이 점은 내포, 홍성지역의 유교문화를 체득하였음을 말해주는 것이다.

필자는 한용운이 결성에서 출생, 성장하고, 그곳에서 서당을 다녔다는 것에 그간 많은 의아심을 품어왔다. 만해 생가라고 하는 그 지역은 오지이고 인적이 드물어서, 만해집안의 선산을 지키는 집과 같은 곳이 아닌가 한다. 만해는 일제의 재판정에서도 그의 출생지를 충남 홍성군 읍내, 홍성군 홍성면 남문리라 하였고, 그가 그의 일생을 회고하면서도 늘상 홍주(홍성)로 표현하였다. 이런 점은 추후 연구를 할 예정이다. 그러나 만해 집안의 제적등본에는 결성면 성곡리가 본적지로 나온 것은 분명하다. 그러나 출생지, 본적지, 성장지, 교육 장소 등은 동일하지 않다. 만해 집안의 이런 문제도 연구 주제로 심화해야 할 것이다. 그렇지만 아직까지는 기존 설을 수긍하면서 논지를 전개한다.

한편 한계전은 유교적 소양을 갖고 있었던 만해가 '어떤 사정'으로 출가한 것은 1896년 홍주의병에 만해가 참가하였음을 말하는 것으로 이해하고 있다. 한계전은 그의 주장을 최범술이 적은 만해 연보에 의지하였음을 밝히면서 최범술이 만해를 평생 모셨기 때문에 신뢰한다고 주장하였다. 나아가서 한계전은 홍주의병은 결성의 李偰, 홍주의  金福漢 등 내포지역의 유림들에 의하여 거병되었다고 보면서 만해와 이설과의 사상적 연계성을 추론하였다. 특히 이설은 홍주의병을 사상적으로 주도하였는데, 南搪 韓元震의 배타적 화이론에 연원한 사상적 계보를 갖고 있었다.

한계전, <만해 한용운 사상 형성과 그 배경> 『만해축전 자료집』 1999, 185면. 이 논문은 서울대 『선청어문』 29집(2001)에 재수록되었다. 이하 한계전의 논리, 입론은 이 논고에 의한 것임을 밝힌다. 한계전은 필자에게 자신도 한용운과 같은 청주한씨로서 내포지역에 성장하였다고 한다. 그래서 그는 한용운에 대한 가계, 수학에 대해서는 소신있는 입장을 개진하였다.

김태년, <남당 한원진 사상의 배경과 형성과정> 『한민족문화연구』 20, 2007.

그런데 이설은 만해의 생가와 10여리 밖에 떨어지지 않은 이웃 마을에 살았다. 이설은 결성의 화성(현재는 홍성군 구항면 오봉리)에, 만해는 결성의 성곡리에서 출생하였다. 이설은 만해보다 29살이나 더 많았기에 스승의 위치에 있었다. 이설은 당시 내포지방의 유학자, 의병의 정신적 지도자이었는데 만해가 그에게서 배웠다는 근거(문헌, 구전 등)는 없다. 추측하건대 이설의 사상(충효, 의리)에 영향을 받지 않았을까 한다. 그리고 홍주의병을 대표하는 김복한도 남당을 율곡과 우암(송시열)을 잇는 군자라고 표현한 것을 보면 남당에 대한 존경심을 엿볼 수 있다. 김복한은 이설과 함께 남당의 연보 작업에도 동참하였다. 이렇듯이 이설, 김복한은 남당의 사상적 구도에 포함되어 있었다. 이런 사상적 계보의 터전인 내포지역은 18세기에 접어들면서 성리학의 중심지가 되면서, 湖學이라는 새로운 학파를 잉태하였다. 호학은 우암 宋時烈 계열의 權相夏 문인들이 홍성을 중심으로 거주하면서 잉태된 신진 부류의 학풍이었다. 그들은 尊華攘夷라는 사상적 모토를 공통분모로 하면서 현실과 조응하였다. 즉 이런 구도에서 남당(한원진, 결성)의 배타적 華夷論이 나왔던 것이다. 요컨대 만해의 유교적 가치, 국가 사회에 대한 인식, 의리 정신 등은 이런 내포지역의 유림 사상과 무관할 수는 없는 것이다.  여기에서 남당의 사상이 어떻게 후대에 전승되고, 그것이 근대기까지 이어져 온  양상의 내용과 성격을 추구할 필요성이 요청된다.

여기에서 기호학파의 화이론, 절의론에 대한 계보, 영향 등을 추적할 필요성을 느낀다.

한계전, <湖學의 형성과 江門八學士> 『진단학보』 83, 1997.

최근 이에 대한 학문적인 접근이 가시화되었다. 《홍성타임즈》, 2010.11.2, <남당사상 통해 내포지역의 사상의 흐름 짚어>.

어쨌든, 이와 같은 내포지역 유교 사상이 만해의 유년, 청년 시절부터 훈습되었던 것이다. 그래서 내포지역의 유교문화에 만해는 영향받았고, 그것이 만해 민족사상의 연원이 되었을 것으로 필자는 본다. 이는 홍성에서 서당의 훈장 노릇을 하였음과 아래의 출가 직전의 회고에서 정황을 찾을 수 있다.

그러자 그해가 甲辰年의 전 해(1903)로 大勢의 礎石이 처음으로 기울기 시작하여서 서울서는 무슨 條約이 체결되어 뜻있는 사람들이 구름같이 경성을 향하여 모여든다는 말이 들리었다. 그때에 어찌 新聞이나 郵便이 있어서 알었으리만은 너무도 크게 국가의 大動脈이 움직여지는 판이 되어 所聞은 바람을 타고 아침 저녁으로 八道에 흩어지었다. 우리 洪州서도 政事에 奔走하는 여러 先進者들은 이곳 저곳에 모여서 수근 수근하는 법이 심상한 氣勢가 아니었다.

그래서 左右間 이 모양으로 산속에 파묻힐 때 아니라는 생각으로 하루는 담뱃대 하나만 들고 그야말로 弊袍破笠으로 나는 漂然히 집을 나와 ｢서울｣이 있다는 서북 방면을 向하여 徒步하기 시작하였으니 父母에게 알린 바도 아니요, 路資도 一分 지닌 것이 없는 몸이메 漢陽을 가고나 말는지 甚히 唐慌한 걸음이었으나  그때는 어쩐지 泰然하였다. 그래서 左右間 길을 떠난 몸이매 해지기까지 자꾸 남들이 가르쳐 주는 서울길을 向하여 걸음을 재촉하였다.

위의 <나는 왜 僧이 되었나>.

즉 만해는 홍성에서 정사에 분주하는 여러 선진자들이 국운의 몰락, 일제의 침략, 각지의 민족운동 등에 대하여 수군수군하는 것을 알고 있었던 것이다. 만해는 홍성지역의 선진자 들의 반응에 고민하였다. 이는 만해가 선진자로 표현되었던 홍성지역의 유지(지도자, 지사)와 교류하였음을 말한다. 자료가 없어 더 이상의 추정은 어렵지만 일단은 만해는 홍성지역의 인사와 어떠한 형태로나마 접촉하고 영향을 받았다 하겠다. 그런데 홍성지역의 문화 및유지들의 현실인식에서 유교적 사상을 배제할 수는 없다. 그러나 만해가 거론한 인물을 선진자들이라고 하였음에는 만해는 점차 고식적, 완고한 유교적인 소양에서 벗어나 새로운 문명과 문화를 지향하고 있음을 간파할 수 있다.

하여간에 지금껏 필자가 개진한 내용의 초점은 만해의 민족사상의 잉태, 저변에는 호학, 남당학으로 불리운 내포문화의 원형이 자리 잡았다는 것이다.

2) 민족운동에 나타난 민족사상

만해가 국내의 민족운동, 독립운동의 중심에 서 있었음은 주지하는 바와 같다. 이는 3.1운동의 주역, 독립선언서 공약3장 추가, 타협하지 않았던 지조성 등의 내용으로 그간 널리 알려졌다. 그러나 만해의 민족사상의 실체에 대해서는 애매한 측면이 적지 않다. 즉 만해가 강조한 민족사상은 무엇이었는가이다. 이에 대한 문제는 만해의 육성을 통해서 그 진실에 접근하려고 한다. 우선 3.1운동 전야에 만해를 따르던 중앙학림의 학생들에게 하였던 발언을 제시한다.

여러달을 두고 궁금히 여기던 제군들에게 쾌 소식을 전하겠다. 유구한 역사 찬란한 문화를 가진 우리 민족이 자주 독립을 중외에 선언함은 당연한 일이다. 조국의 광복을 위하여 결연히 나선 우리는 아무 장애도 없고 포외(怖畏)도 없다. 군 등은 우리 뜻을 동포 제위에게 널리 알려 독립 완성에 매진하라. 특히 군 등은 서산, 사명의 법손임을 굳게 기억하여 불교청년의 역량을 잘 발휘하라.

김법린, <3.1운동과 불교> 『신생』 창간호(1946.3),  16면.

만해는 학생들에게 유구한 역사 찬란한 문화를 가진 우리 민족이 자주독립을 선언하는 것은 당연하다고 우선 개진하였다. 이는 우리 역사와 문화에 대한 자긍심하에서 독립선언을 하였음을 의미한다. 그래서 조국 광복을 선언하는 것에는 어떤 장애도 없다고 하였다. 그리고 서산대사, 사명대사의 후손임을 자각하라고 불교청년들에게 민족의식을 고취시켰다. 이렇듯이 한국의 역사와 문화에 대한 강렬한 자의식을 갖고, 독립선언을 준비하였음을 알 수있다. 만해는 1919년 3월 1일, 민족대표가 모인 태화관에서의 선언식에서 33인을 대표하여 다음과 같이 선언에 즈음한 기념사를 하였다. 이는 33인이면서 선언서 인쇄를 담당한 이종일의 『묵암비망록』에 나오는 회고이다.

오늘의 우리 모임은 곧 독립만세를 고창하여 독립을 쟁취하자는 취지입니다. 이것은 우리가 앞장 서고 민중이 뒤따라야 하는 것입니다. 우리는 신명을 바쳐 자주독립국이 될 것을 기약하고자 여기 모인 것이니 정정당당히 최후의 1인까지 독립쟁취를 위해 싸웁시다.

이렇게 만해는 독립쟁취의 목적을 분명하게 발언하였다. 여기에서 필자가 주목하려고 하는 것은 "정정당당히 최후의 1인까지 독립쟁취를 위해 싸우자"는 내용이다. 이는 독립선언서 공약3장의 내용을 말하는 것이다. 지금껏 공약3장을 만해가 추가한 여부를 놓고 학계에서는 논란이 적지 않았다. 그러나 이 문장, 발언을 놓고 검토한 적은 없는 것으로 알고 있다. 이렇게 선언식장에서 만해가 발언한 것을 보면 공약3장을 만해가 추가하였다는 논리가 분명하다고 본다. 만약 만해가 그를 추가하지 않았다면, 이런 공식적인 석상에서 그런 발언이 자연스럽게 나올 수는 없다고 하겠다. 3.1운동이 발발한 이후, 10여년이 지나서 만해는 □별건곤□ 기자가 만해 자신이 겪은 인생에서 가장 통쾌한 일을 질문하자, 거침없이 3․1운동시 명월관에서 연설하든 때라고 힘주어 회고하였던 것도 수긍할 수 있는 대목이다.

만해는 이 발언을 공판정에서는  "우리가 집합한 것은 조선의 독립을 선언하기 위하여 자못 영광스러운 날이며, 우리는 민족 대표자로서 이와 같은 선언을 하게 되어 그 책임이 중하니 금후 공동 협심하여 조선 독립을 기도하지 않으면 안된다"고 연설하였다고 회고했다. 『한용운 전집』 1권, 365면.

한용운, <내가 생각하는 痛快 二三> 『별건곤』  8호, 1927, 40면.

만해는 이러한 민족적 의식, 당당한 기개를 갖고 3.1운동을 주도하였기에 일제에 피체된 후의 재판정, 서대문형무소에서도 자신의 독립운동의 논리를 피력할 수 있었다. 결코 우연적인 것이 아니었다. 민족사상을 갖고 운동에 임하였던 것이다. 먼저 공판정에서의 발언을 제시하면 다음과 같다.

문; 이 선언서에는 최후의 一인까지 최후의 一각까지라는 것이 있는데, 그것은 폭동을 선동한

것이 아닌가

답 ; 그런 것이 아니다. 그것은 조선 사람은 한 사람이 남더라도 독립운동을 하라는 것이다.

문 ; 그런데 인민이 피고 등의 선언서에 자극되어 관리에 대항할 것을 생각하였는가.

답 ; 나는 독립선언을 하면 일본은 반드시 승인할 줄로 믿어 그런 생각을 아니 하였다.

문 ; 선언서에는 일체의 행동은 질서를 중히 하라고 하였는데 그것은 폭동을 경계한 것인가.

답 ; 그렇다.

문 ; 그런데 선언서를 보고 질서를 문란시키고 폭동을 한 것이 있는데?

답 ; 그런 말은 듣지 못하였다.

문 ; 피고는 금번 계획으로 처벌될 줄 알았는?

답 ; 나는 내 나라를 세우는데 힘을 다한 것이니 벌을 받을리 없을 준 안다.

문 ; 피고는 금후로도 조선 독립운동을 할 것인가?

답 ; 그렇다. 언제든지 그 마음을 고치지 않을 것이다. 만일 몸이 없어지면 정신만이라도

영세토록 가지고 있을 것이다.

『한용운 전집』1권, 372면. 그런데 최근 고재석은 기존 공판정에서의 대화의 근거 자료로 이용된 이병헌의 『3.1운동비사』와『한용운전집』에 나오는 문답이 오류가 많다고 보고, 市川正明편, 『三 ‧ 一運動』2(原書房, 1984) 395~396면에 나오는  일본어로 된 문답과 함께 자신이 번역한 내용을 제시하였다. 고재석, 『한용운과 그의 시대』 역락, 2010, 129~131면. 그를 제시하면 다음과 같다.

문; 피고는 정치에 대해 불평을 품고 조선독립을 기도했는가?

한용운 ; 나는 한일합방에 반대하므로 독립을 희망한다.

문; 어째서 합방에 반대하는가?

한용운 ; 조선인에게 자유가 주어지지 않았기 때문이다.

문; 어떤 자유가 주어지지 않았다는 것인가?

한용운 ; 그것은 조선인에게는 정부를 조직할 자유가 주어지지 않았고 법률을 제정할 자유가 없다. 따라서 인민 전체에 자유가 없다.

문 ; 정부를 조직하고 법률을 제정한다는 것은  독립하는 것이라 생각되는데 어째서 독립하고 싶다고 생각하는가?

한용운 ; 정부를 조직하고 법률을 제정할 수 있게 하려고 독립을 희망하는 것이다.

문 ; 피고는 한일합방 전의 폭정을 알고 있는가?

한용운;  그것은 알고 있으나 현재의 조선인에게는 언론 집회 출판 등의 자유도 없다. 그래서 일본의 치하를 벗어나고 싶다고 생각했던 것이다.

문  ; 피고는 금번 계획으로 처벌될 줄 알았는가?

한용운 ; 나는 내나라를 세우는데 힘을 다한 것이니 벌을 받을  리 없을 준 안다.

문; 조선은 일본제국의 일부분인데 그 한 지방을 독립시킨다는 것은 반역으로 처벌된다는 것은 각오해야 하지 않는가?

한용운 ; 나는 그렇게 생각하지 않는다

문 ; 파고는 금후에도 조선독립운동을 할 것인가?

한용운 ; 그렇다. 어디까지라도 그 뜻을 버리지 않을 것이다. 나는 자유 없는 생존을 바라지 않기 때문에 일본승려 겟쇼(月照)처럼 바다에 몸을 던지는 일은 하지 않을 것이다. 설사 목이 잘려도 정신은 영원히 살아 있기에 나는 자유를 얻기 위해 최선을 다할 생각이다. 나는 겟쇼 이상의 존재라고 스스로 자부한다.

이런 발언에서 만해의 민족의식이 우연적, 즉자적인 것이 결코 아님을 알 수 있다. 이는 만해가 3.1운동 이전부터 가지고 있던 분명한 민족적 자각에서 나온 것이라 하는 것이다. 이를 필자는 민족사상이라고 보려고 한다. 확고한 민족사상이 있었기에 3.1운동의 주도, 공약3장 추가, 재판정에서 뚜렷한 논리 개진이 가능하였다고 본다. 만해의 민족사상은 그가 옥중에서 일본 검사장의 요구로 1919년 7월 10일에 집필된 <조선독립의 서>에서도 드러난다. 만해는 그 글의 취지, 성격을 다음과 같이 회고하였다.

고금 동서를 막론하고  국가의 흥망은 일조일석에 되는 것이 아니오. 어떠한 나라든지 제가 스스로 망하는 것이지 남의 나라가 남의 나라를 망하게 할 수는 없는 것이다. 우리나라가 수백년 동안 부패한 정치와 조선 민중이 현대 문명에 뒤떨어진 것이 합하여 망국의 원인이 된 것이요. 원래 이 세상의  개인과 국가를 막론하고 개인은 개인의 자존심이 있고 국가는 국가로서의 자존심이 있나니 자존심이 있는 민족은 남의 나라의 간섭을 절대로 받지 아니하오, 금번의 독립운동이 총독정치의 압박으로 생긴 것인줄 알지 말라.

자존심이 있는 민족은 남의 압박만 받지 아니 하고자 할뿐 아니라 행복의 증진도 받지 않고자 하느니 이는 역사가 증명하는 바이라. 4천년이나 장구한 역사를 가진 민족이 언제까지든지 남의 노예가 될 것은 아니라. 그 말을 다하자면 심히 장황하므로 이 곳에서 다 말할 수 없으나 그것을 자세히 알려면 내가 지방법원 검사장의 부탁으로 <조선독립에 대한 감상>이라는 글을 감옥에서 지은 것이 있으니 그것을 갖다가 보면 다 알 듯 하오.

《동아일보》 1920.9.25, <공소 공판기>.

이렇게 만해는 독립은 민족의 자존심이기에 한국의 독립은 당연하다고 보았다. 그래서 한국의 역사에 비추어 보아서도 한국의 독립은 증명되고도 남는다는 확신에 찬 소신을 거침없이 재판정에서 개진하였던 것이다. 그의 위 발언은 조선 민족 자신의 의지에 의해서 독립이 되는 것이지, 일제의 탄압 여부에 의해서 결정되지 않음을 강조한 것이다. 여기에서 만해의 3.1운동은  확고한 민족사상에서 나온 것이라고 볼 수 있다. 만해는 <조선독립의 서>에서  "조선인은 당당한 독립 국민의 역사의 전통이 있다"고 인식하였다. 이는 만해가 한국이 독립을 할 수 있는 역사와 전통이 있다는 확신을 하였음을 말하는 것인데, 여기에서 만해의 민족사상은 우리 민족의 역사와 전통에 대한 무한한 신뢰, 자신, 애정에서 나온 것을 알 수 있게 한다. 이것이 여타 민족운동가와 다른, 독특한 측면이라고 본다. 그래서 만해는 3.1운동에 나선 한국 민족의 행동은 당연한 것으로 강조하였다. 만해는  <조선독립의 서>의 전반에서 인간의 자유, 평등, 자존이라는 보편적인 기준에서도 한국의 독립은 당연하다고 제시했다. 그 후에는 한국인의 역사와 문화에 대한 신뢰라는 민족사상에 입각해서도 독립은 마땅한 것으로 인식했다. 그래서 만해는 재판정에서도 시종일관 자신에 찬 어조로 자신의 독립정신을 피력하였다.  만해는 결심 공판의 최후 발언에서 자신의 입장을 더욱 힘주어 개진하였다.

<조선독립의 서>에 대한 개요, 성격, 자료적 측면에 대한 내용은 졸고, <「조선독립의 서」 연구> 『한용운 연구』동국대출판부, 2011 참조.

『증보 한용운 전집』 1권, 349면, <조선독립의 서>.

우리들의 행동은 너희들의 치안유지법에 비추어 보면 하나의 죄가 성립될지 모른다. 그러나 우리들은 우리의 조국과 민족을 위하여 마땅히 할 일을 한 것일 뿐이다.

만해는 조국과 민족을 위하여 마땅히 해야 할 일을 하였을 뿐이라고 발언한 것에서 나오듯이, 그의 독립정신은 어떤 이념, 주의로 채색할 수 없는 것이었다. 그는 한국 민족의 생존적 당위이고, 조국과 민족을 위한 당당한 행보이었음을 의미하는 것이다. 이는 곧 민족사상이었다. 만해에게서 조국과 민족이 없는 행보, 이념, 사상은 존재할 수 없었다고 보겠다. 즉 만해의 민족사상은 조국 ‧ 민족의 생존 ‧ 부활이 마땅하다는 것에서 나온 것이다. 만해는 그런 민족사상을 보여주는 존재이었다. 그러기 때문에 만해는 그가 입적하는 그날까지 민족사상의 바탕에서 결코 친일, 타협, 훼절하지 않았다.

최근 일부 학자(문학, 비평)들은 1937년 10월의『불교』신7집에 실린 권두언 <支那事變과 佛敎徒>라는 글을 만해의 글로 보려는 일련의 흐름이 있었다. 여기에는 만해의 필명이 없다. 당시 불교지의 편집 책임자는 허영호이었다. 허영호는 만해의 제자이었고, 그 당시 만해는 불교사의 고문이었다.

그런데 이 글이 『만해 한용운전집』 초간분에는 게재되었다가, 재간본에는 삭제되었다. 그런데 일부 학자들은 초간본을 보고, 이 글을 만해의 글로 단정하였다. 초간본에는 게재되었지만. 초간본 편집자가 판단의 실수가 있어 재간본에서는 제외한 것으로 보인다.

문학 연구자인 구모룡은 2004년에는 초간본에 의거하여 만해 글이라고 보고, 만해가 변질(친일)되었다고 학술세미나에서 발표했다.  즉 구모룡은 서울, 프레스센타에서 열린 작가회의 학술발표장(2004.8.10)에서 발제한 원고를 그대로 게재한 논문 <만해사상의 동아시아적 맥락> 『내일을 여는 작가』 2004년 가을호에서는 문제의 권두언이 만해라는 것이라는 전제하에 만해 인식의 한계가 있을 수 있다고 보았다. 그러나 그는 2006년에 가서 발표한 논문에서는 자신의 주장에서 후퇴하였다. 구모룡, <만해사상에서의 자유와 평등>『만해학연구』 2호, 2006, 56면의 각주 35 내용 참조. 《현대불교》 2004.8.18, <2004 만해축전 학술세미나 눈길 끈 논문> 참조.

한편 박수연은 <화엄적 평등의 민족과 세계> 『만해학연구』 2호(2006), 63면에서 구모룡의 작가회의 게재의 글의 논지를 별 고민없이 수용하여 논지를 전개하는 오류를 범하였다. 박수연은 이 논고 79면에서 문제의 그 글(지나사변과 불교도)을 "한용운의 이름으로 발표된 이 권두언은 충분히 친일적이다.  (중략) 그러나 이 글 한편으로 한용운을  친일인사로 규정하는 것은 지나친  감이 없지 않다. 당시의 엄혹한 시국에서 강요에 의한 글을 한두편 쓰는 것은 충분히 있을 수 있는 일이었다"고 서술했다. 즉 그는 그 글을 만해가 썼다고 보고, 그런 전제하에 이런 서술을 했다. 박수연은 구모룡의 작가회의 논문만 보고, 일제하의 『불교』지 원문은 확인하지 않는 이런 오류를 야기하였다. 역사 자료에 대한 충분한 분석, 비판, 검증이 요청된다. 엄정한 학문적 자세, 실증적 자료 분석이 요청되는 사례이다.

3) 불교활동에 나타난 민족사상

만해는 승려이었기에 그가 활동한 기본적인 공간은 사찰, 불교계이었다. 여기에 우선 주목할 것은 만해의 출가는 단순한 신앙적 차원이 아니었다는 점이다. 불교가 갖고 있는 우주성, 보편성보다는 만해가 처해 있던 특수성이 진하게 개재되었던 것이다. 그를 만해의 회고에서 살펴보자.

一棹春 別故人 이것이 30년 전 이른 봄에 元山 부두에서 海蔘威로 갈 때에 나를 전송하여 주는 어느 知舊에게 지어 준 시에서 기억나는 한 짝이다. 그것이 나의 入山한지 몇 해 안되어서의 일인데, 나의 입산한 동기가 단순한 신앙만을 위한 것이 아니었던만큼 幽僻한 雪嶽山에 있은지 멀지 아니하여 世間 煩惱에 驅使되어 무전여행으로 世界漫遊를 떠나게 된 것이었다. 그때쯤은 나뿐 아니라 조선사람은 대개 세상에 대한 지식과 경험이 별로 없었으므로 아무 인연도 없고 외국어 한마디로 모르는 산간의 한 沙彌로 돌연히 세계 만유, 더구나 무전여행을 떠난 것은 愚痴라면 우치요, 蠻勇이라면 만용이었다.

한용운, <북대륙의 하룻밤> 《조선일보》 1935.3.8.

이 회고는 만해가 백담사에 있다가 세계일주를 위해 블라딕보스톡으로 떠나기 직전의 상황을 전하는 것이다. 이 내용에서 필자의 시선을 집요하게 하는 것은 "나의 입산한 동기가 단순한 신앙만을 위한 것이 아니었던만큼 幽僻한 설악산에 있은지 멀지 아니하여 세간 번뇌에 驅使되어 무전여행으로 세계漫遊를 떠나게 된 것이었다."는 표현이다. 여기에 나오는 입산 동기가 단순한 신앙만을 위한 것이 아니고, 세간 번뇌에 구사되었다는 것은 무엇을 의미하는 것인가. 필자는 이를 홍성에서 전개된 의병, 국운의 위태로움, 국가와 사회에 기여하고 싶은 열정 등이 응결된 것이라고 하겠다. 즉 만해는 사찰 밖에서 일어나는 세세동점, 일제 침략, 국운의 쇠퇴, 문명세계의 도래 등에 대하여 사찰 안에서 수행이나 하면서 좌시할 수가 없었다. 아니 그를 묵과하고, 도외시 할 수 없는 열정이 끊어 올랐다고 보인다. 이런 열정의 저변에 민족의식, 민족사상이 성장하고 있었던 것이다. 만해의 불교활동을 이해함에 있어서는 이런 점을 간과해서는 안된다. 여기에서 만해의 민족불교적인 요소가 잠재되어 있었다.

이런 배경에서 검토할 점은 1910년 8월 경에 만해가 『조선불교유신론』을 집필하였다는 것이다. 추정하건대 그해 여름 내내 그 집필에 매달렸을 것으로 보인다. 만해의 『조선불교유신론』에 대한  성격, 이념, 개혁론 등에 대해서는 여기에서 거론하지 않는다. 다만 여기에서는 그를 집필한 것이 민족의식과 일정한 연관이 있다는 점만 개진한다. 필자는 만해가 그를 집필한 것은 불교가 한국의 고유의 종교이었다는 인식과 자신이 그에 소속된 공동체의 일원이었다는 것이 결합된 것에서 나왔다고 본다. 만해는 당시 기독교의 성장으로 인해 불교는  존재가치, 진로 등이 유린되었다고 보았다.

지금 다른 종교의 대포가 무서운 소리로 땅을 진동하고 다른 종교의 형세가 도도하여 하늘에 닿았고, 다른 종교의 물이 점점 늘어 이마까지 넘칠 지경이니, 조선불교는 어찌할꼬.

이원섭 옮김, 『조선불교유신론』 운주사, 1992. 69면.

이러하듯 만해는 근대 초기의 불교의 형세를 개탄하였다. 그래서 만해는 불교의 현실을 분석하고, 그 시대에 적응될 수는 개혁적인 방향을 제시하였거니와 그것이 바로 『조선불교유신론』이었다.

만해가 불교개혁에 대한 강렬하게 입장을 개진한 것은 자신이 소속된 공동체(종교)가 불교이었다는 것에서 나왔다고도 볼 수 있다. 그러나 그런 점도 물론 있었겠지만 만해는 불교가 민족문화의 중심이라는 인식을 하였다. 바로 이런 점을 집필동기의 근원으로 볼 수 있다. 이에 대한 만해의 인식을 제시한다.

일천오백년의 장구한 歷史를 가진 朝鮮佛敎는  조선의 문화에 대하여 어떠한 貢獻이 있었는가. 한 말로 말하자면 佛敎를 떠나서 朝鮮의 文化를 말할 수 없는 것이다. (중략)

그러므로 불교는 朝鮮과 朝鮮人의 全的 生活에 대하여 能히 分離할 수 없는 것이다. 그러므로 朝鮮民族의 精神的 動向과 生活의 형태를 改良 혹은 革新하려면 그에 대한 역사적 領導權을 가지고 있는 불교의 개혁이 먼저 그 衝에 當하지 아니 하면 아니 될 것이다. 다시 말하면 조선인의 정신과 생활의 신세계를 개척하려면 조선인의 정신과 생활의 形而上的 産婆業을 把持하고 있는 불교가 먼저 革新되지 아니 하면 아니 된다는 것이다.

한용운, <조선불교의 개혁안> 『불교』 88호(1931.10), 2~3면.

朝鮮文化라 하면 一言으로 불교문화라고 한대도 별로 抗議할 사람이 없을 것이다. 在來의 조선문화 처놓고 佛敎의 感化를 받지 아니한 것이 있는가.

한용운, <역경의 급무> 『불교』 신3집(1937.5), 6면.

이러한 자료에 나오듯, 만해가 그처럼 강력하게 열정적으로 불교의 개혁을 주장한 것은 불교가 조선문화의 중심이었다는 인식에서 나온 것이라 하겠다. 조선의 정신, 조선의 생활 개혁을 하기 이전에 불교를 먼저 개혁해야 된다는 것이다. 불교가 제 역할을 못하면 조선의 개혁이 불가능하다는 것이다. 즉 만해가 불교개혁을 강력하게 주장하고, 『조선불교유신론』을 집필하고 발간한 것에는 이처럼 우리의 문화에 대한 애정이 강하게 깔려 있었던 것에서 나온 것으로 보고자 한다. 이런 인식이 자연스럽게 민족사상의 원천으로 작용하였던 것이다.

물론 이런 주장은 만해가 50대 이후에 쓴 글이었기에, 『조선불교유신론』을 서술할 때에도 그런 의식을 가졌는가에 대해서는 의문의 여지가 있다.

한편, 유교적인 체질이 잔존한 만해가 불교를 무리 없이 수용한 것은 불교의 주의를 평등주의와 구세주의로 본 것과 무관치 않다. 만해는 이런 불교의 주의가 문명사회에서도 손색이 있기는 커녕 도리어 특출한, 부합되는 이념으로 보고, 그 방향으로 나가야 한다고 강조했다. 그래서 더욱 불교의 체질을 개혁하려고 하였을 것이다.

특히 구세주의는 유교의 "수신제가 치국평천하"의 이념에 부합되는 것이다.

《조선중앙일보》 1936.1.1, <사회 각 방면에서 본 희망과 경륜의 신년 ; 佛敎의 生命은 利他主義 社會事業 抛棄 不可 신년부터는 이 方面에 留意, 경성 선학원 한용운씨 담> 참조. 여기에서 만해의 지향, 노선을 분명하게 가늠할 수 있다.

만해는 1910년 12월 무렵, 백담사에서 송광사로 부리나케 떠났다. 그는 항일적인 종교운동인 臨濟宗運動에 참가하기 위함이었다. 임제종운동은 일제가 한국불교를 장악하고, 불교를 이용하려는 구도가 팽배하였을 때에 그를 저지하기 위한 운동이었다. 한국 불교인 圓宗과 일본불교인 曹洞宗이 비밀리에 맹약을 체결하였다. 이 맹약은 조동종이 원종을 지원, 협조한다는 명분에서 나왔지만, 당시 불교계에서는 한국불교를 일본불교에 매종하였다는 비판이 거셌다. 그래서 그를 저지하고, 그에 대응하였던 일련의 움직임을 임제종운동으로 부른다. 바로 이 운동이 초기 단계에서 실패하자, 그 운동을 성사시키기 위해 만해는 송광사로 떠났던 것이다. 당시 그 정황은 그의 상좌인 춘성 회고에 나온다.

졸고, <1910년대 불교계의 조동종 맹약과 임제종운동> 『한국 근대불교사 연구』 민족사, 1996.

스님은 그때 여름내내 쓴 글을 나에게 다 맡기고 “이것을 네가 잘 간수하되 그냥 두지 말고 밤마다 조금씩 읽어 보아라. 앞으로 새시대의 불법은 이 글 가운데에서 찾도록 하라. 그렇다고 노스님이나 여러 큰 스님들이 가르치는 바를 업수히 여겨서는 지옥에 떨어진다”라고 말씀하였어. 스님은 늘 밤에 “왜놈의 머슴살이 같으니라구” 하고 혼자 욕설을 퍼붓는 일이 많았지. 나에게 글을 맡긴 다음날 새벽에 바랑도 놓아둔 채로 보자기 보따리 하나들고 백담사를 떠나셨지. 그 때가 초겨울이야.

고은, 『한용운 평전』 고려원, 2000, 218면.

만해는 이처럼 1910년 여름에 쓴 원고 뭉치, □조선불교유신론□의 초고를 상좌인 이춘성에게 맡기고 그해 초겨울, 백담사를 떠나 전라도로 향하였다. 위의 자료에 나온 것처럼 당시 만해는 국운이 넘어가기 일보 직전의 상황하에서도 불교의 생존, 진로를 위해서 고투하였다. 그 고투는 민족의식의 발로로 이해된다. 그런 체질이 있었기에 한국불교가 일본불교에 팔려가는 그 정황을 타개하는 그 운동의 일선에 나선 것이다.

만해는 임제종운동 당시 관장 직무대리로 그 운동을 추동하였다. 그래서 결과적으로 조동종 맹약은 저지되고, 원종과 임제종이 대립하는 정황이 되었다. 이런 결과에 대하여 만해와 도진호, 박한영은 다음과 같이 그를 평가하였다.

지금으로부터  약 이십육년전 朝鮮佛敎의 역사적 페이지를 돌려놓는 유명한 臨濟宗運動 때에 그 旗幟가 湖南 一隅로부터 嶺南 一帶에 날리면서 점점 전조선의 불교계를 풍미하매 전국 사찰에서는 크게 草木皆兵의 勢가 있어서 불교청년은 누구든지 피가 뛰고 주먹이 쥐어져서 一呼百諾 一波 萬波로 保宗運動의 豫備兵으로 待機의 姿勢를 取하게 되었든 것이다.

만해, <佛敎靑年運動을 復活하라> 『불교』 신10집(1938.2) 2면.

지금으로부터 십년 전에 그가 조선의 불교를 일본 조동종에 대하여 연합하려할 때에 한용운과 박한영 양씨가 붓끝으로 격렬히 반대하였고 저도 그때 어린 나이로도 분함을 이기지 못하여 반대하든 한 사람이었었소.

《동아일보》1920.6.27, <불교개종문제>.

그러나 그때는 한국이 처음으로 합병되는 때라 조선사람은 무슨 말을 할 수도 없을만치 시세 형편이 흉흉하였소. 그러나 이와 같은 중대 문제를 그대로 둘 수 없어서 지금 사칠칠인의 한 사람으로 서대문 감옥에 들어가 있는 한용운과 나와 두사람이 전라도 경상도에 있는 각 사찰에 통문을 내어 반대운동을 하는대 물론 우리의 주의는 역사적 생명을 가진 우리 불교를 일본에 부속케 하는 것이 좋지 못하여 그리하는 것이었으나 그때 형편으로는 도저히 그러한 사상을 발표할 수 없음으로 조선불교의 연원이 임제종서 발하였은즉 일본 조동종과 연합할 수 없다는 취지로 반대하였었소.

《동아일보》1920.6.28, <불교개종문제>.

이런 증언에 나온 것과 같이 만해는 한국불교의 자존심, 생명, 역사성을 수호하기 위해 임제종운동을 견인하였다. 만해는 민족의 역사와 문화의 중심이라는 의미를 갖고 있었던 불교의 개혁을 끊임없이 시도하고, 나아가서는 한국불교의 정체성을 수호하는 임제종운동의 핵심 주역으로 활동하였는데, 이런 활동 자체가 민족사상의 준거였다.

4) 작가의 활동에 나타난 민족사상

만해는 시, 한시, 소설, 수필, 시조, 산시 등 다양한 문학작품을 남겼다. 그리고 문학작품외에도 논설문, 해설문, 기고문, 역경, 소회의 문장 등 수 많은 글을 남겼다. 여기에서 그는 일 부분의 작가에 머물지 않은 전면적인 작가임을 새삼 느낄 수 있다. 만해의 이런 성격은 유학적 소양, 유년시절부터 한문을 배웠기에 국문과 한문을 넘나들며 동양사상의 근거를 섭렵하였던 실력, 천부적인 글쓰기의 자신감, 지속적인 自學 등이 어우러진 산물이라 하겠다.

한용운의 문학관에 대해서는 『한용운전집』 1권 192~196면의 <文藝小言> 참조.

그런데 그의 작가적인 바탕에는 우리 말과 글에 대한 애정이 상당하였다. 그 대표적인 것이 시집 『님의 침묵』이었다. 만해는 서당만 다녔고, 그 이후에는 체계적인 신식교육을 받지 않았다. 그러나 만해는 신학문, 문명에 대한 갈망이 상당하여 동국대 전신으로 불교계 최초의 신학교인 명진학교를 다녔다. 그러나 지금 그에 대한 문헌기록이 남아 있지 않다. 추정하건대 명진학교 보조과를(3개월~ 1년)을 마친 것이 아닌가 한다. 그후에는 일본유학을 가서 6개월간 조동종대학에서 청강생으로 배웠다. 요컨대 그는 문학관련 과정의 어떤 교육을 받은 적이 없다. 그러나 만해의 유교적, 동양적 글쓰기의 체질이 철저하였던지 다양한 글쓰기를 정력적으로 실천하였고, 그 산물을 보면 초인적인 의지의 산물이 아닌가 한다.

남도영, <구한말의 명진학교>  『역사학보』 90, 119면. 남도영은 일어과정을 단기에 마쳤다고 하고, 그 시점을 1908년 3월이라고 하였다.

지금의 고마자와(驅澤)대학이다.

『한용운전집』과 박걸순, 『한용운의 생애와 독립투쟁』(독립기념관, 1992)에 수록된 <한용운의 저작 일람>, 신동욱 편, 『한용운』(문학세계사, 1993)의 <한용운 작품 년보> 등을 보면 만해의 글쓰기의 왕성함을 가늠할 수 있다. 이것에는 일부의 누락, 착종이 있어 보완될 필요성이 있다. 필자는 이런 작업을 추진할 예정이다.

이런 배경하에서 일체의 문학 교육을 받지 않았던 그가 1926년에 근대시기 불멸의 작품인 『님의 침묵』을 순수한 우리말로 짓고, 펴냈다는 것은 상상하기 어려운 모험, 도전, 충격 그 자체이었다. 그는 동인지 활동도 하지 않은 문단의 기인, 소외자이었다. 그리고 만해가 한국의 전통적인 정서가 담긴 시조를 30여편이 넘게 지은 것도 예사로운 것이 아니다. 이렇듯이 그가 우리말, 한글로 작품을 만든 것은 우리의 정신과 문화에 대한 애정, 열정이 있었던 것에서 나온 것으로 보고자 하는 것이다. 이를 구체적으로 알 수 있는 것은 만해의 한글날에 대한 애정이다. 여기에서 만해의 조국과 겨레에 대한 뜨거운 감정이 살아 숨쉬고 있었음을 극명하게 보여준다. 즉 만해의 심성에는 민족 정신, 민족문화가 자리잡았던 것이다. 1926년 11월 4일 한글날의 뜻이 담긴 가갸날이 제정되자, 만해는 그를 적극 찬동하였다. 그는 한글을 문득 만난 님처럼 익숙하면서도, 새롭고 기쁘면서도 슬펐다고 자신의 감정을 표출했다. 그 충동은 아름답고, 감격은 곱다고 하였다. 그리고 그 감흥을 다음과 같아 표현하였다.

김종균, <한용운의 한시와 시조> 『어문연구』 21, 1971.

아아 가갸날

참되고 어질고 아름다워요

축일(祝日) ․ 제일(祭日)

데이 ․ 시이즌 이 위에

가갸날이 났어요 가갸날

끝없는 바다에 쑥 솟아 오르는 해처럼

힘있고 빛나고 뚜렷한 가갸날

데이보다 읽기 좋고 씨즌보다 알기 쉬워요

입으로 젖꼭지를 물고 손으로 다른 젖꼭지를 만지는 어여쁜 아기도 일러 줄수

있어요

아무 것도 배우지 못한 계집 사내도 가르쳐 줄 수 있어요

가갸로 말을 하고 글을 쓰셔요

혀끝에서 물결이 솟고 붓아래에 꽃이 피어요

그 속엔 우리의 향기로운 목숨이 살아 움직입니다

그 속엔 낯익은 사랑의 실마리가 풀리면서 감겨 있어요

굳세게 생각하고 아름답게 노래하여요

검이여, 우리는 서슴치 않고 소리쳐 가갸날을 자랑하겠습니다

검이여, 가갸날로 검의 가장 좋은 날을 삼아 주세요

온 누리의 모든 사람으로 가갸날을 노래하게 하여 주세요

가갸날 오오 가갸날이여

《동아일보》1926.12.7, <가갸날에 對하야>.

이 글은 만해가 낙산사 관음굴에서 지었는데, 1926년 12월 7일의 《동아일보》지면에 기고되었다. 만해의 우리말, 우리 글에 대한 애정은 1933년 한글학회의 한글맞춤법 통일안에 대한 적극적인 지지로 이어졌다. 만해는 그 지지뿐만 아니라 한글 교과서 간행, 언론기관 및 문필가들의 노력, 한글 강습회의 개최가 이어져야 한다는 주장도 하였다.

만해의 한글 사랑에 대한 표출은 1931년 여름, 전주 안심사에서 한글경판이 발견된 후의 행보에서도 찾을 수 있다. 당시 만해는 그 경판이 발견되었다는 신문 보도기사를 접하고, 바쁜 걸음으로 달려가 그를 확인하였다. 여기에서 그의 우리말에 대한 사랑이 지극함을 파악한다. 당시 만해는 안심사에 한글 경판이 있다는 소식을 접하고, 즉시 달려가서 확인한 일련의 과정을 “나의 일생에 많이 받아본 기억이 없는 정도의 충동을 받았다”고 표현하였다. 만해는 긴장, 초조의 상태로 안심사로 내려 갔고, 안심사에서 한글 불경판을 발견하고 자신의 손으로 정리하여 놓은 것에서 나온 쾌감, 환희에 들떴다. 심지어 만해는 작업을 마치고 654개의 경판이 보관된 법당을 되돌아 보고 눈물을 흘리면서 그 심정을 다음과 같이 노래하였다.

한용운,  <國寶的인 한글 經板의 發見逕路> □불교□ 87호(1931.9), 41면.

위의 자료, 43면.

값 없는 보배란

티끌에서 찾느니라

티끌에서 찾았거니

티끌에서 묻을소냐

두만강에 고이 씻어

백두산에 걸어 놓고

청천백일 엄숙한 빛에

쪼이고 다시 쪼여

반만년 살아오는

사랑하는 우리 겨레

보고 읽고 다시 써서

온 누리에 빛 지으리라

위의 자료, 44면.

필자는 위의 만해 노래 글에서 만해의 민족사상이 민족문화에서 기인하였음을 재삼 확인한다. 즉 만해의 민족문화에 대한 자각과 사랑이 투철하였음을 본다. 만해는 그 이후 열성을 다하여 안심사 경판인 금강경, 원각경, 은중경을 印出하여 세상에 공개하였다.

이 정황은 《동아일보》 1931년 7월 9일, <3백여년전 所刻에 한글 對佛經板, 전주 안심사서 발견, 경성에 이관 한용운씨담>이라는 기사에 보도되었다. 만해의 그 인출에 도움을 준 사람들은 고재현(중앙불전), 김병룡(조선어연구회), 김창수(범어사), 민동선(해인사), 김민권(통도사) 등이라고 한다.

이러한 한글날, 한글 경판 발견에 나오는 행적들은 만해의 민족운동의 기초와 민족사상의 토대가 민족문화에서 이루어졌음을 말해주는 결정적 단서이다.

만해는 1934년 1월, 신년을 맞이하는 소감에서도 민족문화의 발굴, 보존이 절대적으로 필요함을 강조하였다. 《동아일보》 1934.1.2, <新年 劈頭에 보내는 우리의 信號 ; 不要新信號, 불교사 사장 한용운>.

5. 생활속에 드러난 민족사상

만해의 민족사상이 여타 민족지사와 다른 것은 일상 생활 속에서 구현이 되었다는 점이다. 생활속에 나타나지 않은 사상은 관념에 지나지 않는다. 그러나 만해는 결코 그렇지 않았다. 평범한 일상에서 자연스럽게 나타났다. 그래서 더욱 값진 것이다. 그에 관련된 일화를 제시하는 것으로 만해의 민족사상을 가늠해 보자.

그 첫 번째 사례는 3.1운동으로 서대문형무소에 수감되었을 때의 일이다. 당시 일부 민족대표는 일제의 회유에 넘어가고, 좌절하였다. 혹시 감옥에서 죽지 않을까 하는 마음에서였다. 그러자 만해는 그런 민족대표의 모습을 보고 똥바가지를 던지면서 질책하였다.

우리 대표들을 다루는 것이 점점 포악해짐을 느낄 수 있다. 이제야말로 올것이 온 것이 아닐까. 마음의 결심이 서지 않고서는 그들을 극복할 수 없을 것이다. 듣건대 고문이 점차 극심해져서 그 정도가 이를데 없이 가혹하다. 이 같은 일 때문에 변절자가 계속해서 나온다고 한다, 한심스러운 일이다. 만약 고문이 무서워 변절하거나 투항한다면 민족대표자 명단에 끼어들 필요가 없는 것이다. 어떤 대표는 벌벌 떨면서 방성대곡하고 있으니 이게 도대체 될 법한 일인가. 그럴 바에야 차라리 김ㅇㅇ 같이 상해로 피신하는 것이 상책이겠지. 그래서 한용운이 공포에 떨고 있는 몇몇 사람에게 인분세례를 퍼부은게 아닐까. 통곡하는 자 머리에 인분을 쏟아 부었던 사실은 너무나 유명한 일이다. 그것은 아무리 생각해 보아도 통쾌무비한 일이다. 우리 민족대표가 공포에 떨거나 비열한 행동을 자행한다면 그를 따르는 우리의 민중은 장차 어디로 간다는 말인가. 내가 그 같은 어리석은 자의 행동을 목격했다 해도 인분세례를 퍼붓지 않고는 못견딜 것 같다. 역시 한용운은 과격하고 선사다운 풍모가 잘 나타나는 젊은이다.

이종일의 <묵암비망록> 중에서 1919년 3월 5일. 필자는 박걸순의 저술인 □이종일의 생애와 민족운동□(독립기념관 한국독립운동사연구소, 1997)에 부록으로 게재한 자료를 이용하였다.

민족대표로 같은 형무소에 수감되었던 이종일의 회고에 나오는 바와 같이 만해는 일제의 고문 및 위협에 벌벌 떠는 민족대표들에게 인분을 머리에 퍼부었다. 이 같은 만해의 행위를 이종일은 과격하고 선사다운 풍모라고 표현하였지만 그는 만해 독립정신/민족사상의 즉자적 표출이었다. 이런 즉각적인 표출은 누구나 할 수 있는 것이 아니다. 그는 굳건한 민족의 사상에서 나온 기벽이라 하겠다.

이 일화는 □한용운전집□ 6권, 361면에는 <監房의 汚物>이라는 제목으로 소개되고 있다. 그 글에서 만해의 발언을 “이 비겁한 인간들아, 울기는 왜 우느냐? 이것이 소위 독립선언서에 서명을 했다는 민족 대표의 모습이냐? 그 따위 추태를 부리려거든 당장에 취소해 버려라!”고 호통을 치니 삽시간에 조용해졌다고 한다.

권영준의 □형정반세기□에서는 만해의 행적을 “아침 저녁 점검때에는 무릎을 꿇고 인사를 하는 것이 감방 규칙인데 어느 누구 한 사람 인사는커녕 무릎조차 꿇지 않았다. 불교대표로 승려학교장이었던 한용운은 평소 정좌를 하고 참선을 하다가고 점검 때면 평좌로 간수부장을 빤히 쳐올려다 보곤 했다”고 전한다.  김상웅, 『서대문형무소 근현대사』나남출판, 2000, 107면에서 재인용.

다음은 만해가 3년여의 수감생활을 마치고 나온 직후의 정황에서 찾을 수 있는 민족정신이다. 만해의 항일, 민족정신은 그가 옥중에서 풀려 나온 직후의 발언에서 여실히 찾을 수 있다.

地獄에서 極樂을 구라하 ..... 한용운씨 옥중 감상

이십이일 오후에 경성 감옥에서 가출옥한 조선불교계에 명성이 높은  한용운(韓龍雲)씨를 가회동으로 방문한즉 씨는 수척한 얼굴에  침착한 빛을 띠우고  말하되 ｢내가 옥중에서 느낀 것은 고통 속에 쾌락을 얻고 지옥속에서 천당을 구하라는 말이 올시다. 내가 경전으로는 여러 번 그러한 말을 보았으나 실상 몸으로 당하기는 처음인데 다른 사람은 어떠 하였는지는 모르나 나는 그 속에서 쾌락을 지녔습니다. 세상 사람들은 고통을 무서워 하야 구차로히 피하고자 하기 때문에 비루한 데에 떨어지고 불미한 이름을 듣게 되나니 한번 엄숙한 인생관 아래에 고통의 칼날을 받는 곳에 쾌락이 거기 있고 지옥을 향하여 들어간 이후에는 그곳을 천당으로 알수 있으니 우리의 생각은 더욱 위대하고 더욱 고상하게 가지어야 하겠다｣고 씨는 일류의 철학적 인생관을 말하야 흐르는 물과 같음으로 다시 말머리를 돌리어 장래는 어찌 하려는냐 물은즉 ｢역시 조선불교를 위하여 일할 터이나 자세한 생각은 말할 수 없다｣고 하더라.

《동아일보》1921.12.24, <지옥에서 극락을 구하라>.

만해는 자신의 옥중투쟁의 결과를 고통속에서 쾌락을 얻은 결과로 말하였다. 만해는 옥중에서, "지옥에서 천당을 구하라"는 말을 체감하였다고 했다. 고통의 칼날을 기꺼히 수용하고, 지옥을 향하여 걸어 간 행보의 산물이었다. 이러한 담대한 행적에 만해의 독립정신, 민족사상이 구현되었다. 한용운의 서대문 형무소에서의 항일투쟁은 철창체험으로 승화되어 출옥후의 지속적인 항일투쟁 및 민족사상의 원동력으로 나타났다.

만해는 출옥 직후 조선불교청년회 주최의 강연(종로, 중앙기독교청년회관)에서 <철창철학>으로 대중강연을 하였다. 바로 이것이 그의 옥중체험의 승화, 전개이었다. 최범술, <철창철학 - 만해선생으로부터 듣고 본 것 중에서-> □나라사랑□ 제2집(만해 한용운선생 특집호, 1971), 88면 참조.

만해의 이 같은 생활속에 드러난 민족정신, 민족사상은 1944년 입적하는 그날까지 지속되었다. 이에 대해서는 만해를 따랐던 제자인 조지훈 증언이 참고된다. 조지훈의 증언은 심우장에서 만주 독립군의 지도자인 김동삼이 서거하였을 적에, 그의 시신을 심우장으로 모셔와 장례를 치룰 때의 정황이다. 만해는 김동삼을 1911년 가을 만주를 여행할 때에 만나서 조국의 독립을 놓고 대화를 가졌기에 그를 알고 있었다. 그런데 김동삼이 일제에 체포되어 형무소에 수감도중 고문의 후유증으로 1937년 3월, 옥중에서 서거하였다. 만해는 김동삼이 서거하였다는 소식을 듣고, 형무소를 찾아가서 시체를 내어 달라고 요청하였다. 일제의 감시가 매서운 시절에 이런 행보는 민족정신이 투철하지 않으면 할 수 없는 것이다. 만해는 그 유해를 받아 심우장으로 옮기고 5일장의 장례를  치루었다.

그 때 조문한 인물은 20여명이었는데 홍명희, 김용담, 춘성, 김관호, 방응모, 이극로, 이인, 박광, 김적음, 양근환, 허헌, 허영호, 박고봉, 조헌영, 여운형, 조지훈 등이었다.

조지훈은 만해가 김동삼의 장례식을 치루던 정황을 증언으로 남겼던 것이다. 조지훈은 만해를 혁명가, 선승, 시인의 일체화로 본 만해 연구자인데 그는 유년시절부터 만해와의 인연이 깊다.  조지훈은 유년시절 간도로 이주를 가서 돌아온 고향의 노인에게서, 노인이 만주에서 총에 맞은 사람을 구해준 일이 있었는데 바로 그 사람이 만해라는 이야기를 들었다. 그리고 그의 할아버지(조인석)와 아버지(조헌영)에게서도 만해의 행적을 들었으며, □님의 침묵□과 <흑풍>을 소년시절에 읽고 감격했다. 조지훈은 아버지를 따라 심우장에 왕래하면서 만해의 고매한 모습에 인상이 깊어 개인적으로 심우장에 왕래를 하였는데, 그 장례식에도 참여하였다.

나의 混沌된 기억이 그 어느 때인지를 헤아릴 수 없으나 先生을 마지막 뵈온 것은 一松 金東三先生이 西大門 監獄에서 獄死하셨을 때가 때인지라 一松先生의 屍身을 돌볼 사람이 없어 監獄 構內에 버려둔 것을 先生이 亡命時節 故人에게 받은 眷遇와 志士 先輩에 대한 義理에서 快然히 일어나 城北洞 꼭대기 尋牛莊까지 一松先生의 棺을 옮겨다 모셔 놓고  葬事를 치루시던 무렵이다.

그때 내 마침 서울에 親知 왔다가 이 消息을 듣고 尋牛莊에 나아가 一松先生의 靈前에 뵙고 葬事 날까지 머물러 있다가 물러 나온 것이 先生의  모습을 뵈온 마지막 因緣이 되었다.

一松先生의 장사날 二十명 안팎의 會葬者 속에 燃然하시던 그 모습, 와야할 弔客들이 日帝 官憲의 눈치를 꺼려 오지 못하고 弔辭 朗讀 하나만으로 制約된 永訣式에 弔辭의 朗讀을 故人의 同鄕 後輩라 하여 家嚴께 미루시고 黙黙히 佇立하시던 모습은 지금도 나의 印象에 깊이 남아 있다.

조지훈,  <한용운선생> □신천지□ 9권 10호, 1954, 43면.

만해의 의연한 자존적인 모습이 눈에 그려질듯이 묘사되어 있다. 만해는 김동삼의 서거를 대단히 슬퍼하며 장례를 진행하였다. 영결식은 미아리 화장터에서 거행되었는데 당시 만해는 대성통곡을 하면서, 다시는 김동삼 같은 인재가 없을 것이라고 한탄하였다. 이런 지조, 의리가 민족사상이라고 볼 수 있다.

만해는 일제말, 입적하는 그날까지 결코 타협하지 않은 민족지사이었다. 그의 이런 성격은 그간 다양한 기록, 증언을 통해 널리 알려졌다. 그러나 당시 민족지도자는 좌절, 훼절, 타협, 친일의 길로 나갔다. 그래서 만해는 더욱 더 슬프고 괴로웠을 것이다. 그러나 그는 민족의 자존을 지키면서 고투하였다. 그는 불교청년들에게 평소에

만일 내가 단두대에 나감으로써 나라가 독립이 된다면 추호도 주저하지 않겠다.

김광식, 『만해 한용운평전』참글세상, 2009, 246면.

는 말을 하였다고 한다. 그래서 만해의 민족의식, 민족사상은 雪中梅花로서 그 엄혹한 일제말기의 민족의 자존심, 상징이었다. 이에 대해서는 김용사 출신인 민동선의 회고가 참고된다.

우연히 尋牛莊에 몇사람이 모여서 설왕설래 하던중 누가 日本의 세력이 굳어 가는 것을 걱정하였다. 先生은 이렇게 말하였다. “세상이 온통 얼어 붙는 엄동설한을 당하였을 때에 화풍양난의 명년 봄이 올 것을 생각하여 보라! 얼마나 고무적인가!" 청년들의 머리속에 부어주는 용기와 희망은 이러하였다. 그의 조국에 대한 大願 誓願 執念은 이러하였다.(중략)

내가 기미년 직후에 서울에 와서 해방을 맞을 때까지 살아오는 동안에 많은 저명 人士를 만나보았다. 日帝가 패망을 앞두고 조선민족의 글을 말살하고 성명을 뺏고 별별 악행을 다 퍼부어도 初志 일관 언제든지 당당하게 毅然하게 漂然하게 살아가는 분은 오직 萬海先生에 限할 뿐이었다.

위의 책, 228면. 민동선, <韓龍雲先生回想記> 『불교계』 22호(1969), 18면.

이렇게 만해는 1944년, 입적하는 그날까지 민족의식을 버리지 않았다. 그렇게 할 수 있었던 것은 민족사상이 골수에 있었기 때문이다. 이런 연고로 그의 전면적인 생활에 민족사상은 자연스럽게 드러났다. 그래서 필자는 만해사상의 근간을 민족사상으로 보고자 한다.

3. 결어

지금까지 필자가 생각하고 있는 만해 민족사상의 연원과 관련된 내용을 제시하면서 만해 민족사상의 정립으로 가는 디딤돌을 분석해 보았다. 이제 그 의미를 다시 정리하면서 만해 민족사상의 연원의 의미를 가늠해 보고자 한다.

첫째, 만해의 출신 지역으로서의 결성 ‧ 홍성 지역의 내포 유교문화가 만해 민족사상에 큰 영향을 주었음을 거론하였다. 내포지역의 유교문화의 정체성은 호학으로 표현되었는데, 그 내면에는 존화양이, 배타적 화이론이 있었다. 단정할 수는 없어도 이런 내포의 문화, 정서, 체질이 만해에게 교육, 훈습되어 체질화되지 않았는가 한다. 이런 정서와 만해의 아버지로 대변되는 양반 집안이라는 자긍적인 가풍도 만해의 유년, 청년시절의 정신세계의 얼개로 구조화되었다. 이런 정신적인 바탕하에서 국가와 사회를 위해 헌신하는 의인, 걸사, 영웅이 되고 싶은 열망이 결국은 만해로 하여금 의병 참여, 입산 출가, 일생동안의 민족운동에 참여 및 주역으로 활동케 하였다고 보인다. 이것이 만해 민족사상의 원형질이었다.

둘째, 민족운동에 나타난 민족사상에서는 우리 민족의 역사와 문화에 대한 자각, 자긍심이 작용하였다는 것이 드러났다. 이런 것은 3.1운동의 주도, 참가, 법정 발언 등에서 일관적으로 나왔다. 즉 만해는 조국과 민족에 대한 애정이 강렬하였고, 그에 대한 자존적인 자세에서 민족운동에 임하였다. 만해의 강력한 민족사상이 독립, 자존에서 나온 것인데 그 저변에는 우리 민족 및 조국의 역사와 문화에 대한 자부심이 있었다.

셋째, 불교활동에 나타난 민족사상은 입산 배경, 불교개혁론, 임제종운동 등에서 그를 검증하였다. 만해는 불교가 우리 민족의 역사와 문화의 중심이라고 인식하였다. 때문에 조선의 정신과 생활을 개혁하고, 새로운 방향으로 나가고자 하면 당연히 불교부터 개신해야 한다고 보았다. 그래서 만해는 불교를 개신, 개혁하지 않으면 안된다고 보았다. 그래서 그는 지속적으로 강력하게 불교개혁을 주장하였다. 임제종운동에서는 한국불교의 자존심, 생명, 역사성을 수호하기 위해서 민족운동 차원의 운동을 주도하였다.

넷째, 작가적 활동의 산물로 다양한 작품을 발표한 것의 저변에는 우리 말, 우리 글에 대한 사랑이 진하게 있음을 발견하였다. 특히 한글에 대한 애정은 상당한 것이었다. 이런 것이 있었기에 만해는 일면으로 한시를 지으면서도 『님의 침묵』이라는 순수한  우리말로 지은 문학적 실험을 자발적으로 감행하였다. 작가적 행적에 드러난 민족문화에 대한 자각과 애정이 민족사상의 연원이 되었음을 알게 되었다.

다섯째, 만해의 일상 생활에서도 민족사상은 분명하게 나타났음을 파악하였다. 다양한 일화, 증언에 나오는 만해의 민족의식, 절개, 자존, 지조 등은 결코 관념적이지 않았음을 분명하게 파악하였다. 그래서 필자는 만해의 민족사상이 만해 의식의 골수이었고, 생활에 체질화되었다고 보고자 한다.

지금까지 필자가 개진한 만해 민족사상의 연원을 요약하였다. 그 핵심적인 것은 출가 이전부터의 내포문화(배타적 화이론)의 유교의 가치와 아버지로 상징되는 양반의 가풍(치국,  의인, 걸사, 영웅, 엘리트 등)이 결합되어 그것이 일생을 관통하였다는 것이다. 여기에서 국가와 사회에 대한 강렬한 관심, 열정이 민족운동, 민족사상으로 고착화되었다. 다음으로는 만해의 불교, 민족운동, 작가 등의 다양한 활동의 저변에는 우리 민족 및 사회(조국)의 역사, 문화에 대한 강렬한 자각, 애정이 각인되어 있다는 것이다. 즉, 자존적인 의식이 민족사상으로 전이되어 나타났던 것이다. 이런 점은 필자의 시론이거니와 이 분야 동학들의 비판과 질정을 기다린다.