한국동서비교문학학회

2010년도 가을 학술발표회

2010년 10월 30일(토) 13:00-18:00

경원대학교 국제어학원 1층

국제홀

한국동서비교문학학회 2010년 가을

학술발표회 프로그램

일시 : 2010년 10월 30일(토)

장소 : 경원대학교 국제어학원 1층 국제홀

발표순서 및 일정

13 : 00 - 13 : 10 등록

13 : 10 - 13 : 20 개회식(사회: 남장현(인하공전))

개회사 : 이윤섭(한국동서비교문학학회 회장(안양대))

축  사 : 강흥립(경원대학교 인문대학장(경원대))

Session Ⅰ (사회: 권영탁(세명대))

13 : 20 - 14 : 00 제 1 논문발표(좌장: 조성은(한국외대))

발  표: 김길수(안양대): 펄벅과 중국사상: 여성억압과 가부장적 지배구조                           의 해체

토  론: 한기웅(성결대), 박병주(충주대)

14 : 00 - 14 : 40 제 2 논문발표(좌장: 임윤수(원광보건대))

발  표: 심상욱 (전주대): 마가렛 샐린저와 조이스 메이나드의 회고록에

비친 샐린저: 샐린저 다시보기

토  론: 신원철(강원대), 성창규(방송대)

14 : 40 - 15 : 20 제 3 논문발표(좌장: 류황태(동의대))

발  표: 백원기(동방대학원대): “영산재에 나타난 게송의 시적 미학”

- 작법을 중심으로

토  론: 김종인(부산대), 이경준(동국대)

15 : 20 - 15 : 30 : 휴 식

Session Ⅱ(사회: 원병관(강원도립대))

15 : 30 - 16 : 10 제 4 논문발표(좌장: 진영종(성공회대))

발  표: 박윤희(동국대): From Esotericism to Brutality: A Study on                              'Asiaticity' in Marlowe's Tamburlaine 1

토   론: 남장현(인하공전), 장웅상(동남대)

16: 10 - 16 : 50 제 5 논문발표(좌장: 김승기(단국대))

발   표: 임주인(부산외대): 여성의 복장 전도가 갖는 의미 비교

토   론: 허혜정(한국사이버대), 서재원(인하공전)

16: 50 - 17 : 30 제 6 논문발표(좌장: 김갑기(동국대))

발   표: 김주순(대구가톨릭대): 김극기의 한시에 나타난 도연명 수용양상

토   론: 송윤미(강원대), 설태수(세명대)

17 : 30 - 17 : 40  휴 식

17 : 40 - 18 : 00 정기 총회

18 : 00 - 친교의 시간

목           차

펄벅과 중국사상: 여성억압과 가부장적 지배구조의 해체

김길수(안양대)	1

마가렛 샐린저와 조이스 메나드의 회고록에 비친 샐린저: 샐린저 다시보기

심상욱(전주대)	21

영산재에 나타난 게송의 시적 미학 - 작법을 중심으로

백원기(동방대학원대)	30

From Esotericism to Brutality: A Study on 'Asiaticity' in Marlowe's Tamburlaine 1

박윤희(동국대)	47

여성의 복장전도가 갖는 의미 비교

임주인(부산외대)	57

김극기의 한시에 나타난 도연명 수용의 양상

김주순(대구가톨릭대)	67

펄벅과 중국사상: 여성억압과 가부장적 지배구조의 해체

김 길 수(안양대학교)

I. 서론

남성에 의한 여성지배는 인간사회의 원초적 지배라고 할 수 있으며 이것으로부터 신분, 계급, 권력 등 여타의 위계질서가 생겨난다고 할 수 있다. 19세기 중반, 중국사회는 가부장적 지배구조의 남성 중심적 봉건사회였다. 봉건사회는 “노예사회가 사라지고 새롭게 등장한 인류역사상 두 번째 계급사회”였다(중국여성 58). 당시 수많은 중국 여성들은 족권(族權)과 부권(夫權), 그리고 봉건종법제도((封建宗法制度) 등으로 합리화된 ‘전족(纏足: Foot Binding)’의 관습으로 억압의 삶을 살았을 뿐만 아니라 “여성들은 줄 곧 죄인이 되는 자리에 있었다.” 역사적으로 여성에게 행해지는 여성 억압의 기제들은 다양하게 많지만 전족과 할례(특히 아프리카 여성들의 음핵 절제술, clitoridectomy) 등은 “여성억압의 대표적인 사례”로 꼽을 수 있을 것이다(김길수 『컬러퍼플』8). 굳이 급진주의 페미니스트(radical feminism)들의 논리를 빌리지 않더라도 당연히 그것들은 여성의 삶에 대한 억압이며 인권유린의 행위이다.

김미란, 『현대중국여성의 삶을 찾아서』,(서울: 소명출판, 2009),158쪽.

할례는 남성의 거세와 마찬가지로 성적 기능의 마비를 의미하는 것으로 여성을 출산의 도구로만 간주하는 가부장적 지배구조의 대표적인 산물이라고 할 수 있다.

가부장적 지배구조 하에서 여성의 몸은 남성에게 성적 유희의 한낱 도구로 전용됨을 보인다. 이와 관련하여 안드레아 드워킨(Andrea Dworkin, 1946-2005 )은 “가부장제 사회에서 여성은 독립적인 인격체가 아니라 남성의 섹슈얼리티를 실현하기 위한 대상이거나 국가, 민족, 가족 등 남성 중심적 공동체의 유지, 계승을 위해 사용되는 출산의 도구(‘애 낳는 기계’)”라고 주장한다(정희진  382). 억압의 대명사로 불리는 ‘전족’은 과거 중국사회에 만연된 여성 억압의 대표적 기제로 겉으로는 여성 자신을 위한 것처럼 보이지만 실제로는 남성을 위한 것이었다. 여성의 종속은 가부장제가 규정한 남녀 간의 위계적 성차(sex)에 근거하기 때문에 전족은 오직 남성의 성적 유희에 대한 여성 통제 수단으로 기능한다. 전족은 드워킨이 말한 대로 여성학대적 "타나토스"(Thanatos)의 전형이라 해도 좋을 것이다. 가부장적 지배구조 하에서 전족은 여성 통제와 전유의 가장 좋은 기제이다. “여성의 몸에 대한 통제가 계급이나 인종에 따른 여성 억압보다 더 강하고 근원적인 억압의 형식”(정희진  379)으로 자리매김하는 것도 이 때문일 것이다. 일반적으로 가부장적 지배구조는 여성의 삶을 통제하고 지배하는 데 그 목적이 있다할 것이다. 때문에 여성의 몸은 가부장적 지배구조의 억압에서 결코 자유로울 수 없다. “여자는 남자에게 반드시 복종해야 하고 자식을 낳아 대(代)를 이어주는 수단”(박지훈 9)에 불과하였다. 나아가 전족은 여성의 삶을 통제하기 위한 방편임은 물론, 남성의 성적 만족을 채워주기 위한 도구에 지나지 않는다. 따라서 여성에 대한 억압은 남성의 가부장적 권력 유지를 위한 여성지배의 필요충분조건이다. 이러한 여성 억압은 시대와 문화에 따라 각기 다른 형태로 표출되지만, “여성에 대한 통제라는 관점에서 그 본질은 같다”(정희진 381).

섹슈얼러티(Sexuality)는 종족 보존을 위한 성행위는 물론 성적 쾌락의 추구 등 성 유희와 관련된 육채 정신적, 문화적 요소까지 모두 포함하는 포괄적 개념으로 사용된다.

남성의 여성억압과 관련하여 필자는 타나토스(Thanatos)를 인간의 지나친 소유욕에서 비롯된 파괴적 본능의 일종으로 한정하여 규정한다.

드워킨에 의하면 가부장제 사회에서 남녀의 계급 관계(sex class)는 가부장적 지배구조를 통해 조직화됨을 보인다. 이는 가부장적 지배구조가 여성을 인간에서 여성의 지위로 하락시킴을 의미한다. 그러므로 가부장적 지배구조 하에서 “아내(여성)의 몸은 남편(남성)의 한낱 소유물”(유혜연 59)에 불과하다. “여성의 신체를 소유하고 사용하는 것“(정희진 382)은 남성에게 주어진 특권이라고 주장하는 것도 같은 맥락이다. 가부장적 지배논리는 남성을 중심부에, 여성을 주변부에 위치시킨다. 같은 논리로 펄벅의 작품에서는 중화사상을 우월한 것으로 중심부에 위치시키며 나머지 서양사상은 열등한 것으로 간주하여 주변부에 위치시켜 차별화한다. 이와 같이 가부장적 지배구조는 위계적 사고방식에 기초한 지배논리로 억압체계를 강화하고 유지시키는 기표로 작용한다.

가부장적 지배 구조를 남성이 여성을 지배하고, 억압하고 착취하는 사회구조로 간주할 때, 피부색의 다름으로 인한 인종차별 또한 가부장 지배구조와 무관하지 않은 것으로 볼 수 있다. 인종차별은 아직도 세계 곳곳에서 암암리에 자행되고 있다. 이란 내 쿠르드족 등 소수민족에 대한 인종차별, 호주의 원주민, 아프리카, 이슬람 문화권 출신 이민자들에 대한 인종차별, 그리고 일부 유럽 국가의 집시(Roma) 추방 등이 그것들이다. 이들은 표현의 자유와 건강, 주거이동 및 환경 등에서 다른 민족 집단과 동등한 권리를 누리지 못하고 차별을 받고 있다. 집시단속을 빌미로 인종차별을 하는 것에 대해 유엔 인종차별 철폐위원회(Committee on elimination of Racial Discrimination)는 ‘인종차별적 수단을 사용하지 말 것’을 경고하기에 이르렀다. 집시(Roma)의 추방은 집시 개인의 문제라기보다는 집단의 문제로 이의 신분규정을 위반하고 있기 때문이다. 이 위원회는 집시를 `인종차별에서 비롯된 폭력의 희생자들로 규정’함으로써 피부색 등으로 인한 인종차별의 심각성을 경고하고 있는 것이다. 어찌 보면 유엔 인종차별 철폐위원회(UNCERD)가 상존하는 것 자체가 아직도 지구상에 인종차별이 자행되고 있음을 시인하는 꼴이 된다.

일명, 로마(Roma), 보헤미안(Bohemian, 방랑자) 등으로도 불리는 집시(Gypsy)는 유럽 각지에 흩어져 살고 있는 유색의 소주 민족으로 삶의 사각지대에 놓여 있는 인종차별의 상징적 존재라고 할 수 있다.

그러므로 이 논문에서는 여성의 억압 기제인 전족과 가부장적 지배구조의 관계를 펄벅(Pearl S. Buck, 1892-1973)의 『동풍: 서풍』(East Wind: West Wind)에 나타난 “중국사상”(Chinese Thoughts)을 중심으로 차이와 다름의 관점에서 들여다보고자 한다. 2장에서는 전통 중국사회에 만연했던 전족과 그 폐해에 대해 알아보고 전족이 여성억압에 어떻게 기능하는가를 살펴본 다음, 등장인물들의 결혼이 종당에는 전족 해체의 기표로 작용함을 보이며, 전족의 해체는 곧 가부장적 지배구조의 해체로 이어짐을 밝혀보겠다. 3장에서는 중심인물들이 이질적인 환경을 극복하고 서로의 차이와 다름을 수용함으로써 결혼을 통해 동서양이 하나로 융합됨을 역시 인종차별적 관점에서 살펴보고, 이것이 궁극적으로 사랑과 공존의 미리지향적인 삶을 추구하는 펄벅의 신념으로 이어짐을 밝혀보겠다.

II. 전족과 가부장적 지배구조의 해체

중국의 전통 가부장제 사회에서 여성이 당하는 고통가운데 가장 참혹하고 비인도적인 것은 아마도 ‘전족’일 것이다. 전족은 인간의 생명을 담보로 여성에게 말 못할 고통을 안겨주었다. ‘삼촌금련(三寸金蓮)’으로 불리기도 하는 ‘전족’은 여성의 발을 인위적으로 작게 만들었던 중국의 오래된 관습이다. 전족은 어린 여자의 발을 인위적으로 묶어 자라지 못하게 하여 작은 발로의 발의 변형을 유도하는 행위였다. 전족을 하고 나면 여인의 발은 성인이 되어도 10cm(1촌 3.3cm)를 넘지 못하였다.

鮑家麟, 『李汝珍的 男女不平等思想』, 중국, 「食貨月刊」 제1권,1972. p.30.

전족은 ‘연꽃 위를 얼어간다’는 뜻으로 금련(金蓮)이라고도 하며, 전족한 여자의 발을 연꽃(蓮花)에 비유한다. . . . 전족한 발로 걷게 되면 바닥에 남는 발자국이 연꽃을 닮았다하여 생긴 명칭이다. 삼촌금련(三寸金蓮)은 전족의 크기가 9cm 정도로 금(金)으로 만든 연꽃을 가리키며, 사촌금련(四寸金蓮)은 12cm 정도의 은(銀)으로, 오촌금련(五寸金蓮)은 15cm 정도의 동(銅)으로 만든 연꽃을 지칭한다. (박완호. 2009: 161.)

이와 같은 전족은 남성이 여성에 대한 억압심리를 표출하는 기제이며, 여성의 신체 억압을 통한 일종의 새디즘(Sadism)의 발로로 여겨진다. 중국의 남성들은 한 때, 여성의 발을 자라지 못하도록 묶어 훼손시켜놓고 그 손상된 발을 페티시(Fetish)의 대상으로 숭배하며 성 유희를 즐겼던 것이다. 때문에 “전족은 남자의 성욕과 그들의 성적 흥취를 만족시키는 것과 매우 큰 관계가 있는 것으로, 여성의 성이 억압당했다는 것을 보여주는 중요한 증거”(류다린 2009: 249)가 되는 것이다. 또한 전족은 남성들이 여성을 통제하기에 아주 좋은 방법이기도 하였다. 원래 전족의 목적은 여성의 신체의 일부(발)를 결박하여 남성에게 아름다운 여성미를 과시하기 위함이었다(이종민 53-54). 그러나 여성 신체의 일부인 발을 묶는 다는 것은 아무리 보아도 여성을 남성의 종속물로 취급하는 가부장적 지배구조의 산물로, 여성억압의 수단이라고 하지 않을 수 없다. 중국판 걸리버 여행기라 불리는 경화록의 다음 구절은 이를 잘 대변해준다.

Sadism is a type of behaviour in which a person obtains pleasure from hurting other people and them suffer physically or mentally.

전족을 하지 않았다는 것은 사회적 신분이 낮음을 의미하는 것이었고, 남성의 사랑을 받거나 좋은 남편감을 얻는 데에도 심각한 장애가 되었다, 윌리엄 A, 로시, 『에로틱한 발』, 이종민 역. 그린비 출판사, 2002.       pp.53-54.

鏡花錄은 19세기 초반에 리주첸(李汝珍, 1763-1830)에 의해 창작된 100회로 구성된 장편소설이다. 경화록의 전반부는 『산해경』을 중심으로 고서의 내용을 청대의 학자인 이여진이 상상력과 풍자를 동원해 풀어낸 이야기이다. 풍자 대상은 당대 사회의 부조리, 여성억압의 악습(전족) 등으로 요약할 수 있다. 특히 여성억압에 대한 풍자를 통해 작가는 전족의 해체를 통한 여성의 인간성 회복을 강하게 주창하고 있음을 알 수 있다.

저는 귀국에서 이전부터 여자들이 전족을 했다는 말을 들었습니다. 처음 전족을 할 때 여자들은 무척 고통스러워했습니다. 발을 어루만지며 울부짖고, 심지어 살이 썩어 들어가고 피가 뚝뚝 떨어졌습니다. 밤에는 잠을 못 이루고 오열합니다. 이 때문에 갖가지 병이 생겨났습니다.

吳 聞尊處向有婦女纏足之設. 始纏之時, 其女百般痛苦, 撫足哀號, 至皮腐肉敗,

鮮血淋漓,. 當此之際, 夜不成寐 食不下咽, 種種疾病, 由此而生..(경화록 제12회)

작가는 전족의 잔인성과 고통을 생생하게 묘사함으로써 전족이 여성억압의 수단으로 전락함을 지적한다. 특히 여아국(제32-33회)에서는 여성의 전유물이었던 전족을 남성에게 전가시킨다. 이는 전족을 패러디하여 조롱하는 것으로 그것의 행위를 고발하기 위함일 것이다. 임지양(남성)이 여아국의 왕비(王妃)로 선택되어 전족의 고통을 당하는 장면이 그것이다. 작가는 남자로 하여금 몸소 여성들이 받았던 육체와 정신적 억압, 그리고 이에 따른 잔인한 고통을 직접 몸으로 체험케 함으로써 스스로 전족의 불편부당함을 깨닫게 하고 있다.

먼저 임지양의 오른 발을 자신의 무릎위에 놓고는 다섯 개의 발가락을 한곳으로 조였다. 도 발등을 활처럼 구부리고 곧 흰 비단으로 감았다. . . . 발을 다 싸매고 나자 발 발전체가 숯불이 타는 것처럼 온통 아픔을 느꼈다.(제32-33회)

임지양은 자신의 전족을 ‘숯불로 태우는 것처럼 참기 어려운 고통’으로 묘사했다. 체면을 목숨처럼 중하게 여기는 중국의 남성이 전족으로 울부짖는 것을 보면 그 고통이 얼마나 심각한지를 짐작할 수 있다. 고통으로 잠 못 이루던 임지양은 전족을 포기하고 만다. 그러나 전족을 포기한 대가는 타육(打肉)의 형벌뿐이다. 여자가 전족을 거부하다 형벌을 받는 것과 마찬가지로 임지양도 전족을 거부한 대가로 고통의 형벌을 받게 되는 것이다. 이와 같은 상황은 역으로 전족을 거부할 수 없었던 여성의 입장을 반영하는 것이 된다. 작가는 이어 전족 과정에 발생한 여성의 육체와 정신적 고통을 생생하게 묘사한다.

오늘도 묶고 내일도 묶으면서 약물로 씻어내니 반달이 안 되어 발이 둥글게 굽었고 요 자 모양으로 꺾여 버렸다. 열 발가락이 이미 썩어 문드러졌고, 날마다 붉은 피가 질벅하였다.

今日也纏 明日也纏, 亦用藥水薰洗,, 未及半月, 己將脚面, 曲折作凹段, 十指己腐爛, 日日鮮血淋漓.(제34회)

발가락이 ‘썩어 문드러지고 날마다 피가 흐른다’함은 전족 과정에 수반되는 고통을 사실대로 묘사한 것으로 여성의 몸을 인위적으로 훼손한 전족의 야만성을 반영한다. 이 구절에서 우리는 전족의 부당함을 알면서도 묵묵히 받아들일 수 밖에 없었던 중국 여성들의 참혹한 삶을 들여다볼 수 있다. 또한 “만약 전족을 한다면 차라리 죽겠다”는 임지양의 말은 여성에게 가해지는 전족의 고통이 얼마나 심각한가를 한 마디로 잘 말해준다.

若要纏足, 至死不能(경화록 제34회)

전족은, “그녀가 가볍게 방문을 나갈까 두려운 나머지 천번 만번 묶어서 구속하는 것”(『중국여성해방운동』 26)이며, 가정과 남편으로부터의 분리와 이탈을 막기 위한 수단으로 여성의 신체를 구속하는 행위이다. 뿐만 아니라 “묶인 발 묶인 발, 문을 지나면 돌아올 수 없네”라는 당시 민요에는 한번 시집을 가면 다시는 영영 제 발로 본가에 돌아갈 수 없는 여인들의 전족에 대한 회한과 원망스러움이 고스란히 녹아 있다. 이렇듯 전족에는 여성들의 신체를 구속하여 가정과 남편의 부속물로 취급하려는 가부장적 지배구조의 속셈이 숨어 있다.

성세위언 제 14권본 여교(女敎)편

가부장 지배구조에 의해 덧씌워진 여성 올가미의 전족은 아이러니컬하게도 남성들에 의해 비판받으면서 해체의 가능성을 보여준다. 청나라 말엽, 양계초, 정관응, 강유위 등이 그들이다. 이들은 전족이 여성의 삶을 옥죄는 폐습임을 알게 되면서 전족의 불편부당함을 낱낱이 지적하고 이의 해체를 주장하기에 이른다. 정관응(鄭觀應, 1842-1921)은 가장 먼저 “부녀자들의 전족은 지구의 오 대륙과 만주의 구만여리에 오직 중국에만 있을 뿐이다”(성세위언 제14권 여교편)라고 말하며 전족 행위를 강하게 비판한다. 또한 “하루 종일 다른 사람이 부축을 받으며 어떻게 집안일을 해낼까? 어쩌다 수재나 화□재, 그리고 도적 떼와 같은 재난을 만나면 걷는 것이 거의 불가능하니 그냥 앉아서 죽음을 기다릴 수 밖에 없다”며 전족의 비합리성을 질타한다. 강유위(康有爲, 1858-1927)가 쓴 청금부녀전족절(請禁婦女纏足折)에도 전족을 해체해야 하는 이유가 사실적으로 잘 나타나 있다.

그 중 가장 비웃음과 모욕을 받는 것으로 여자들의 전족만한 것이 없으니, 여자에게 무슨 죄가 있다고 월형(刖刑)을 가하고 평생 동안 고통스럽게 만들어 한번 정해진 것이 다시는 바뀌지 않게 한 것입니까?. 어린 애가 갓 젖을 떼고 근육이 자라지도 않고 뼈마디가 단단해지지도 않았는데 연약한 발을 억세게 묶어 잔인하게 전족을 행합니다. 3척의 천과 7척의 띠로 발가락을 구부려 시술하고 뼈를 꺾어 부러지게 하니 발가락은 오그라들며. 발등을 구부리고 발소리를 죽여서 걸으니 어린 여자 아이가 고통에 겨워 아침마다 매일 웁니다. 침상을 잡고 일어나며 벽에 의지해 걸으니 부잣집에서도 고통스러운데 하물며 가난한 집에서는 그 고통이 더욱 심합니다. 이에 어떤 아이는 사다리를 타고 올라가 떨어져 죽기도 하고 나무에 목매 죽거나 누각에 올라 떨어져 죽는 자도 이루 헤아릴 수 없습니다.

「청금부녀전족절』채비록 편 56-58쪽

전족으로 인해 당시 여성들이 겪어야 했던 삶의 고통과 폐해가 적나라하게 기술되어 있는 대목이다. 그가 이처럼 전족의 폐해와 모순을 낱낱이 파헤쳐 사실대로 말할 수 있었던 것은 전족이 여성억압을 주도하는 악습임을 일찍이 간파했기 때문이다. ”부녀자의 전족을 엄금하고 이미 전족을 한 자는 모두 이를 풀도록 하며 12세 이하의 어린 소녀가 전족을 하면 그 부모를 중벌에 처할 것“을 주문한 것은 곧 전족을 해체하려는 강한 의지의 표현이다. 양계초(梁啓超, 1873-1930) 또한 강유위와 더불어 전족의 해체를 강하게 주장한다. 그의 저서 ‘계전족회서(戒纏足會序)’에 나타난 전족 해체의 당위성을 살펴본다,

부모는 이 전족으로 딸을 단속하고 시부모는 전족으로 며느리를 고르며 남편은 전족으로 아내를 사랑한다. 젖니를 갈지도 않았는데 극형을 받아 뼈마디는 부러져 나가고 피부와 살은 문드러지며 상처가 가득하여 피고름이 낭자한다. 신음을 해도 쳐다보지도 않고, 슬피 울어도 가엾게 여기지도 않으며, 슬피 애원해도 응답하지 않고, 울부짖어도 들은 척도 하지 않는다.

『채비록』「게전족회서」,  55쪽.

양계초는 전족을 가리켜 “잔인 ․ 가혹  ․ 경박 ․ 외설 ․ 천속한 행위”(채비록 55)로 일축, 평가 절하해 버린다. 이는 전족의 부정적인 면과 역기능을 총체적으로 언급한 것이 된다. “잔인하고 가혹하다”함은 전족의 비인간적이고 비인도적인 행위를 지적한 것이 되고, “경박하고 천속하다”함은 전족을 숭배하는 중국 남성들의 도덕성의 결여를 질타한 것이 되며, “외설스럽다”함은 전족이 성유희의 대상으로 전락함을 지적한 것이 된다. 그럼에도 불구하고 전족은 그것의 성적 기능까지 담보하게 되면서 중국여성의 결혼에 필수적인 수단으로 작용하게 된 것이다.

전족은 가부장적 지배구조와 밀접한 관계망을 형성하는 것으로 파악된다. 가부장적 지배구조는 이분법적이고 차별적인 도구적 가치관을 그 내용으로 한다. 가부장적 지배구조에 바탕을 둔 봉건사회의 남존여비사상은 여자들을 “족쇄를  찬 죄수”(중국여성 58)로 취급했다. 뿐만 아니라 당시 중국 남성들은 ”자신의 아내만은 더 비천한 대상으로 여겨 언제든지 억압할 수 있었다”(중국여성 58). 어떤 하나의 이데올로기의 개념구조는 성별, 인종, 계급 등의 차별적 특성과 관련되어 나타난다. 이것이 지배-종속의 체계를 정당화하는 도구로 이용될 때 그것은 가부장적 지배구조의 개념틀로 전락하고 만다. 억압의 개념틀인 가부장적 지배구조는 일반적으로 남성 우위의 가치관을 표준으로 삼는 사회구조로, 남성에 의한 여성의 종속을 정당화하는 기능을 오랫동안 수행해 왔다. 이러한 지배구조는 여성성을 부여해 온 제반 사실들에 비해 남성성을 부여해 온 그것들에 더 많은 특권을 부여해 온 것도 사실이다(Warren, 2000: 215-216). 봉건사회 안에서 가치의 우열화나 ‘지배와 복종’의 관계”(서병훈 206)를 정당화하는 것은 가부장적 지배구조의 특징인 지배논리에 근거한다. 이는 우등한 집단이 열등한 집단을 지배한다는 논리에 다름 아니다. 이처럼 가치 위계적 사고방식에 근거한 가부장적 지배논리는 억압체계를 한층 더 강화시켜주는 기표로 작용한다. 그러나 여성의 입장에서 이러한 지배논리는 “남성지배 이데올로기가 조작해낸 궤변”(서병훈 206)에 지나지 않는다. 일반적으로 가부장적 지배구조에서 “남성은 취하고 소유하는” 대상으로, “여성은 자기 자신을 주는” 대상으로 여긴다. 이는 남성과 여성을 “착취, 소유하기, 지배와 종속의 관계”로 본 것이다(신경원 264). 남성우월주의가 배태한 이러한 가부장적 지배구조는 여성의 존재가치를 무시한 채 오직 여성을 남성의 소유물로 간주할 뿐이다.

하늘의 도는 남성이 되고 땅의 도는 여성이 된다. 양은 남성이고 음은 여성이다. 이른 바 “음은 비천하여 스   스로 마음대로 결정할 수 없으니 양이 그것을 이룬다”는 것이다. 가정에서도 남성이 하늘이라면 여성은 땅이   어서 남성에게 속하게 된다. (중국여성 45-46)

가부장적 억압의 개념틀에는 몇 가지 상호 연관된 특징들을 가지고 있다(이소영 역, 2000: 215-216). 1) 가   치 위계질서적(상=하) 사고는 “하”(여성, 유색미국인, 동성애자)보다 “상”(남성, 백인, 이성애자)에 더 높으    가치, 권위 또는 지위를 부여한다. 2) 힘의 지배개념들은 지배와 종속의 관계들을 유지시키는 기능을 수행한   다. 3) 지배논리는 우월성이 종속을 정당화한다는 근거에서 지배와 종속의 관계들을 합법화하는 변론 구조이   다. 가부장제의 개념틀 안에서 차이는 지배를 만들어 낸다.

펄벅은 『동풍: 서풍』에서 남편의 사랑과 이해를 바탕으로 전족에서 벗어나는 즉, 남성 중심의 가부장적 지배구조에서 벗어나는 여주인공의 삶의 변화과정을 심도 있게 그려낸다. 이는 한 마디로 억압과 지배로 점철된 지배-종속의 관계에서 벗어나 남성과 여성이 평등한 제3의 삶을 모색함이다. 1부에서 펄벅은 주인공 퀘이란(Kwe-Lan)이 미국에서 공부하고 돌아온 남자와의 결혼을 통해 가부장적 여성억압, 즉 전족에서 벗어나 자유를 되찾는 과정을 다룬다. 여주인공 퀘이란은 부유한 행정 관료의 딸로 전통적 가부장제 하에 복종과 순종을 여성의 미덕으로 삼는 가부장적 지배 이념에 온전히 학습된 여성이다. 가부장제 하에서 남편을 받들고 순종하는 것은 여성이 지녀야할 덕목 중의 하나이다. 그녀의 어머니가 어린 시절부터 그녀를 순종하는 여성으로 교육시킨 것도 이 때문이다. 가부장제 하에서 부부는 상호 평등한 수평관계가 아니라 상하 수직관계의 지배구조를 갖는다. 이와 관련하여 일찍이 시몬 드 보봐르(Simone De Beauvoir 1908-1967)가  “여성은 오직(필자첨언) 남성과의 관계 하에서 정의되고 구별되어지는 하부적 존재”로, 그리고 “남녀관계 역시 평등의 수평관계가 아니라 복종과 지배의 수직 관계”(『제2의 성』16)로 보는 것도 이와 같은 맥락이다. 가부장제 하에서 여성은 남성에게 복종하는 대상이며 하부적 존재일 뿐 그 이상도 아하도 아닌 것이다.

“남자 앞에서 여자는 무조건 꽃처럼 조용해야 해. . . . ” 어머니의 말을 기억하고 있었기 때문에 남편 앞에서 나는 두 손을 앞으로 모으고 고개를 숙인 채 남편이 얘기하는 도중에는 대답도 하지 않았다.

“A women before men should maintain a flower like silence. . . . " I remember what she said, therefore, when I stood before my husband. I bowed my head and placed my two hands before me. I answered him nothing when he spoke to me.

Est Wind: West Wind (Kingstone: Mayer Bell, 2004). 4-5쪽, 이하 인용은 쪽수만 표기함.

여성을 남성에게 종속시켜 무조건적 복종만을 강요하는 가부장적 여성억압의 가치관이 잘 들어난 대목이다. 결혼은 퀘이란에게 이러한 가부장적 여성억압의 탈출구로 작용하게 된다. 결혼 후, 전족을 푸는 과정은 이를 상징적으로 가장 잘 보여주는 ‘예’일 것이다. 궁극적으로 이는 속박과 억압의 대명사인 전족에서 벗어나는 행위이자 삶의 자유를 되찾는 것이 된다. 중국여성들에게 행해지는 전족은 야만성의 극치라고 하지 않을 수 없다. 육체의 축소판인 발을 묶어 자라지 못하도록 하는 행위는 곧 여성의 신체를 구속하는 것이 되기 때문이다. 이는 문밖출입을 차단하여 오직 여성을 남성의 전유물로 가정 안에 묶어 두려는 가부장적 지배 이념의 산물로 작용함을 보인다. 이렇듯 남성에 의한 여성의 지배와 억압은 가부장제에 의해 적법성을 부여받아왔다.

“종속”이라는 말은 복종을 뜻할 뿐만 아니라 보완, 유지, 주체를 위한 장소의 마련 등을 의미하기도 한다.

(쥬디스 버틀러, 『의미를 체현하는 육체』.김윤상 옮김.  도서출판 인간사랑, 2003. p.76.

King은 “Healing the wounds"에서 남성들에 의해 수행된 전족 관습을 몸에 대한 여성 혐오적인 지배를 보여주는 대표적인 예로 본다(118).

펄벅은 『동풍: 서풍』에서 이러한 가부장적 권력 구조를 여성의 삶에 대한 위협적 기표로 인식하고 남성지배의 가부장적 지배구조의 해체를 시도한다. 가부장제는 여성을 남성의 경제적, 성적 필요를 충족시켜주는 대상으로 간주한다. 가부장제 하의 중국여성은 남성의 성적 욕구를 충족시켜 주는 한낮 도구에 불과했다. 사회생활을 할 수 없음은 물론 오직 가정을 지키는 파수꾼 같은 존재에 불과한 것이다.

퀘이란이 가부장적 지배에서 벗어나게 된 원동력은 아이러니컬하게도 가부장 지배구조의 중심부에 위치한 남편(남성)의 도움 때문이었다. 다행히도 퀘이란의 남편은 12년 동안 미국에서 의학공부를 하고 돌아온 남성으로 반 가부장적 사고를 하고 있는 인물이다. 그는 퀘이란에게 전족 해체를 주문한 안내자이다. 그가 퀘이란의 전족을 해체하는 것은 비단 퀘이란 한 여성을 위한 것이 아닐 것이다. 그의 행위는 중국 여성의 전족을 해체시킨 것이 되며, 남성에 의해 구축된 가부장적 지배구조를 결자해지의 정신으로 해체시킨 것이 된다.

이제 나는 좀 더 편하게 걸을 수 있게 되었고, 계단도 그렇게 힘들게 오르지 않아도 되었다. 몸 전체가 더 강해지는 듯하였다. 나는 새로운 자유를 알기 시작했다. 남편은 놀라서 나를 쳐다보았고 얼굴에 는 미소가 번졌다.

Now, I began to walk more freely, and the stairs were not so difficult . I felt stronger all over my body. I began to know a new freedom. . . .He looked up in surprise, and his face broke into smile.(85)

남편의 온전한 지지와 안내로 퀘이란은 전족에서 벗어날 수 있게 됨은 물론 가부장적 지배 구조의 억압에서 벗어나게 된다. 따라서 퀘이란의 전족 해체는 가부장적 지배 구조의 해체를 상징한다할 수 있다. 전족의 해체는 기존의 인습을 타파하는 행위이기 때문에 당연히 엄청난 고통이 수반되었다. “고통 없이는 아무것도 얻지 못한다”(No pain, No gain)는 의미처럼 그들이 겪은 고통은 전족의 해체에 필연적으로 수반되는 아픔으로 억압에서 벗어나기 위한 진통이었다. 지금까지의 내용을 정리하면 다음과 같이 도식화할 수 있을 것이다.

“낡고 사악한 것에 대한 저항”(a protest against an old and wicked thing)(51)행위로서의 전족의 해체는 곧 가부장적 지배구조의 해체로 이어져 남녀평등의  신기원을 이루는 기폭제로 작용하게 되었다.

III. 차이와 다름의 수용

오늘 날 “미국의 핵심적 가치와 이상은 특권을 받은 것들에 의한 것이 아니라 보호받지 못하고 특권을 받지 못한 것, 즉 현재의 아프리카계 미국인, 라틴 아메리카인, 미국원주민, 게이와 레즈비언 등의 주변인들에 의해 다져지는 것”(Parker 21)이라고 했다. 이 말의 의미는 국가를 포함한 하나의 공동체는 다양한 집단의 다양한 사람들이 함께 만들어가는 것이라는 뜻일 것이다. 무시당하는 여성, 유색인, 빈민, 성적 소수자 등은 아직도 지구상에 여전히 상존하고 있다. 국가나 사회 통합을 위한 ‘다양성’의 개념은 개별적으로 서로에게 소외된 존재가 되는 것이 아닌 ‘다 같이 함께’라는 공동체적 개념을 암묵적으로 내포한다. 공동체의 구성원들에게 ‘차이’는 필연적인 구성요소이다. 그러나 그 차이는 ‘공동체’라는 집단에 의해 희석되고 만다. 사회공동체는 다양한 사람들의 상호의존적 관계망으로 조직, 형성되어 있다. 여기에는 정치, 경제, 문화, 인종적인 ‘차이’가 암묵적으로 존재하는 것이 사실이다. 때문에 차이에 대한 존중은 공동체 구성원의 다양성을 존중하는 것이 되며, 이는 곧 다양한 사람들이 상호 공존으로 이어짐을 보인다. 다양한 삶의 방식의 차이를 가지고 있는 사람들은 모두 천부적으로 부여받은 차이를 존중받을 권리가 있다. 그러므로 내가 가지고 있는 인종적 문화적 차이를 인정받으려면 타자가 가지고 있는 그것들의 차이도 수용할 수 있어야 하는 것이다.

이 작품에 등장하는 동-서양의 주인공들은 피부색과 삶의 방식 등에서 다양한 차이를 보인다. 그 차이는 한쪽이 다른 쪽을 지배하고 억압할 수 있는 차별의 개연성을 내포한다. 피부색의 다름을 하나로 융합할 수 있는 좋은 매개체로 펄벅은 ‘결혼’을 소재로 택한다. 다시 말해 펄벅은 ‘결혼제도’를 작품의 전면에 도입하여 등장인물들로 하여금 상호 동등한 수평적 개념의 ‘다름’으로서의 차이를 인정하고 수용할 것을 주장한다. 그러나 가부장적 지배구조 하에서 결혼제도는 여성의 삶을 억압하는 수단이 되고 만다. 이정호가 “결혼을 가부장제의 지배이념이 여성을 억압하는 합류점”(이정호 55)으로 본 것도 같은 맥락이다. 이는 곧 “결혼이라는 사회적 제도는 여성을 억압하기 위한 제도적 장치”(이정호 55)에 다름이 아니다. 그럼에도 불구하고 결혼은 인간의 삶에 새로운 출발점으로 작용함을 보인다. 생식하고 번식하라“(창세기 1;28)는 말과 같이 결혼은 인간의 종족 유지와 육체적인 쾌락을 얻어내기 위한 본능적이면서도 필수적인 사회제도적 행위임을 부인하기는 어렵다.

펄벅은 이 작품에서 중심인물들이 결혼을 통해 야기되는 갈등구조를 다룬다. 중심인물들의 결혼은 차이와 다름이 갈등구조의 핵심을 이루고 있기 때문에 이와 관련하여 중국의 결혼제도를 잠시 들여다볼 필요가 있다. 과거 중국의 혼인제도의 중요한 특징 중의 하나는 ‘동성불혼(同姓不婚)의 외혼제(外婚制)’이다. 이것은 단순히 성(性)을 달리하는 남녀 쌍방의 평등한 결합을 유자하기 위한 결혼제도가 아니라, 부권의 연속성과 안정을 도모하기 위해 고안된 남성중심의 결혼제도이다. 『예기(禮記)』에 나와 있는 ‘친영(親迎)’의 의례는 이를 잘 대변해 준다. 이 의례는 혼례 절차의 마지막 단계를 지칭하는 것으로, 신랑이 신부의 집으로 가서 신부를 자기 집으로 데리고 오는 절차를 일컫는다. 외혼제에서 남성은 내(內) 쪽이 되고, 여성은 외(外)쪽이 된다. 남성은 외부의 다른 씨족의 여성을 아내로 맞아서 결혼한 다음, 그 씨족 내로 옮겨와 살게 하고, 그 씨족의 여성은 반드시 외부의 다른 씨족의 남성과 혼인하여 그 남성의 씨족으로 옮겨가 살게 된다(두방금 87). 즉, 남성은 자기의 집[內]으로 신부를 '맞아들이는' 것이 되지만, 여성은 신랑의 집[外]으로 '시집가는' 것이 된다. 혼인 전 후, 남성의 삶에는 큰 변화가 없지만, 여성의 경우 태어나고 성장한 곳을 떠나 남편의 집으로 옮겨가서 살아야 하는 것이다. 여기서 한 가지 주목할 것은 남녀의 결혼 대상의 범주가 공통적으로 ‘씨족’으로 한정되어 있다는 것이다. 퀘이란의 결혼은 같은 씨족의 범주를 벗어나지 않았지만, 그녀의 오빠 한의 결혼은 씨족의 범주를 이탈한 것이 되기 때문에 문제가 된 것이다. 어쨌든 가부장 지배구조 하에서 결혼은 오직 부권(夫權)의 안정과 연속성을  보장해주는 수단으로만 작동하고 있음을 알 수 있다.

일반적으로 씨족은 같은 지역 내 혈연공동체를 기반으로 한다. 당시 중국의 혼례는 성인 남녀의 단순한 결합이 아닌 씨족과 씨족, 가문과 가문의 결합을 의미했다. 따라서 씨족의 범주라 함은 적어도 피부색과 문화가 같은 동족의 혈연 공동체를 전제로 하기 때문에 동양인과 서양인의 결합은 씨족의 범주를 이탈한 것으로 볼 수 있다.

펄벅의 작품에는 처와 첩(Concubine)이 등장인물로 많이 나오는데 이 또한 가부장적 지배구조 하의 혼인제도와 무관하지 않다. 중국의 ‘다첩제(多妾制)’는 과거 주나라 시대에 성행했는데, 일반적으로 결혼하여 가문을 거느리는 남성들은 ‘본처(本妻)’이외에 다수의 ‘첩(妾)’을 두는 것이 관습으로 허용되었다. 처와 첩은 신분상 그 구별이 엄격하였고, 첩들 상호간에도 위계(hierarchy)가 존재했다는 것이 정설이다. 첩을 두는 가장 큰 이유는 대를 잇기 위한 안전핀 역할을 첩이 대행해 주는 것이며 또 하나는 남성의 성적 불만족을 영속적으로 해결해주기 위함이다. 다첩제 또한 그것의 핵심적인 목적은 ‘부권(夫權)의 강화’에 있다할 것이며, 이는 역으로 여성을 ‘출산의 도구’나 ‘성적 유희의 대상’으로 이용하기 위한 제도적인 장치인 것이다.

이러한 중국의 결혼제도를 바탕으로 등장인물들의 결혼을 통해 나타난 ‘차이와 다름’의 갈등구조를 살펴본다. 이 작품에서 펄벅은 가부장적 지배구조의 해체 수단으로 한(Han: 퀘이란의 오빠)의 결혼을 설정하는 것과 같이, 결혼을 ‘가부장적 지배구조의 산물’로 본다. 한은 미국으로 유학 갔다 귀국하면서 결혼 상대자로 미국여성(미국인 교수의 딸)을 데리고 오는데, 이 미국여성은 서양 여성으로 피부색과 생활양식에서 동양인과 다름을 보인다. 한의 주변인들은 모두 가부장적 지배 구조의 남존여비 사상에 함몰되어 있기 때문에 미국여성은 당연히 가족 간 갈등의 장본인이 될 수 밖에 없는 것이다. 당시 남존여비 사상을 모태로 한 중국의 결혼제도가 같은 피부색의 동족끼리의 결혼만을 전제로 한다면. 그의 모친이 미국여자와의 결혼을 극구 반대하는 이유를 이해할 수 있을 것이다.

바다를 사이에 두고 그들과 우리를 나누어 놓은 데에는 신도 다 생각이 있는 거란다. 우리와 그들을 갈라놓은 그런 현명한 뜻을 거부하고 그들과 하나가 된다는 것은 불경스런 일이지.

Did not the gods in their wisdom pour out the sea between us in order to separate from them? It is impious to unite what the gods in their wisdom have put apart.(141)

더 나아가 한의 어머니는 서양인들을 "야만인“(barbarians) (140)으로 간주한다. 더욱 그녀는 바다를 매개로 분리된 동서양을 하나로 통합하는 것은 불합리한 것으로 바람직하지 못한 일임을 강조한다. 이는 이분법에 근거한 인종적 편견이 그녀의 사고방식을 지배하고 있기 때문이다. 가부장적 지배구조의 이분법을 근거로 타자를 자신보다 열등한 존재로 치환한 결과, 그녀를 ‘야만인’으로 취급하고 있는 것이다. 때문에 한의 어머니는 서양인 여성을 주변인으로 간주하여 며느리로 인정하려고 하지 않는다. 이는 한의 어머니가 중화사상을 삶의 중심부에 위치시켜 놓은 결과의 소치로 인종적 편견에 사로잡혀 있다는 증거이기도 하다. 아들, 한과 갈등을 초래하는 것도 이 때문이다. 그녀의 어머니는 가부장적 지배구조에 철저하게 함몰되어 있으므로 겉으로 들어난 피부색의 이질적인 것만 내세울 뿐, 그 속에 내재된 인간의 동질성을 찾아내지 못하고 있는 것이다. 서로 이해하고 사랑한다면 피부색이나 사고방식의 차이는 별로 문제될 것이 없으며, 오히려 서로의 ‘차이와 다름’을 수용함으로써 다양성을 추구하며 조화로운 삶을 영위할 수 있다는 생각의 범주에는 미치지 못하고 있는 것이다. 여기서 ‘다름’은 ‘분리’의 개념과는 다르다. 다름은 주체/객체, 흑인/백인, 남성/여성 등으로 분리하는 이분법과는 전혀 다른 의미를 함의하고 있기 때문이다. 이분법은 ‘이것 아니면 저것’이라는 상호 대립을 통해 한 쪽을 배제하거나 종속시켜버리는 식으로 모든 것을 합리화하는 법칙을 생산해낸다. 그러나 다름은 다양성을 수용하는 것으로 다름을 통하여 우리는 타자의 삶과 특성을 이해할 수 있다. 또 하나 다름은 상호 이질적 관계망을 통할 때 그 가치가 드러나는 특징을 갖는다. 동양인과 서양인은 다름을 전제로 그것의 상호 관계망 안에 존재할 뿐이다. 우열의식으로 차이를 바라볼 때 그것은 ‘차별’이 되고 만다. 다름은 계층과 양성, 그리고 인종을 포괄하는 다양성에 바탕을 둔 차이를 수용하는 개념이다. ‘차이’와 ‘다름’의 국어 사전적 의미는 “서로 같지 아니하고 다름, 또는 그런 정도나 상태”로 정의되는 것도 낱말 자체에 ‘상호의존적 공생의 관계’를 함의하고 있기 때문일 것이다.

중국인이 생각하는 역사 속의 동서양의 세계는 “중국이 중앙의 한주를 차지하고 있고 중국의 주위를 중국과 같은 여덟 개의 주가 둘러싸고 있어 중국과 함께 ‘구주’(九州)라 부르고 구주의 사면을 바다가 둘러싸고 있다. 구주의 바다 밖에 또다시 구주와 같은 것이 여덟 개가 있어서 중앙의 구주와 합쳐 대(大)구주가 된다. 대구주의 밖에는 대영해(大瀛海)가 둘러싸고 있고, 이에 하늘과 땅의 바깥경계에 접근하게 된다(中國名曰赤縣神州, 赤縣神州內自有九州, 禹之序九州是也, 中國外, 如赤縣神主者九, 乃所謂九州也. 於是有裨海環之. 人民禽獸莫能相通者, 如一區中者, 乃爲一州. 如此者九, 乃有大瀛海環其外, 天地之際焉).”((위안커, 2010. 150-151).

역사적으로 이분법적 인종편견은 서양이 동양을 하부존재로 취급한다. 아이러니컬하게도 이 작품에서는 중화사상을 인종편견의 중심부에 위치시키고 있다.

‘차별’은 둘 이상의 사물이나 사람을 등급이나 수준 등으로 차등을 두어 구별하는 것이다. 차등을 전제로 특히 사람을 차별한다는 것은 공동체로부터의 배제를 의미한다. 이것은‘우리’를 포함시키고 ‘그들’을 배제시킴으로써 인종차별, 성차별 등의 이분법적 대리구도를 생산해내는 기제로 작용한다. ‘차이’가 수평적이면서 긍정적인 개념을 함의하고 있다면 ‘차별’은 수직적이면서 부정적인 개념을 함의하고 있다고 볼 수 있다.

이 작품의 등장인물 중, 퀘이란과 그녀의 어머니의 사고방식을 놓고 볼 때, 퀘이란의 사고방식은 어머니의 그것과 사뭇 ‘다름’을 알 수 있다. 여기서의 ‘다름’은 수평적 차원에서의 ‘다름’이다. 이 다름은 조건의 동일성을 전제로 할 때 그 빛을 발할 수 있다. 피부색의 다름이 조건의 동일성에 걸림돌이 될 수는 없는 것이다. 때문에 퀘이란은 남편의 뜻을 받아들여 전족을 해체하게 되고 중화사상 중심의 가부장적 억압에서 벗어날 수 있게 된다. 퀘이란이 미국여성을 가족의 일원으로 받아들일 수 있었던 것은 차이와 다름을 수용한 결과에 다름 아니다. 주인공 퀘이란은 사고와 행동방식이 사뭇 다른 올케를 더 많이 이해하려고 노력한다. 그 결과, 그들은 가부장적 편견에서 벗어나 다양성이 담보된 상생과 공존의 삶을 추구할  수 있게 된 것이다. 퀘이란은 미국인 올케와의 삶에서 상호 다양성을 발견할 수 있게 되고 서양 여성들도 “다른 사람과 더불어 평등하게 살아갈 수 있는 능력” (스튜어트 91)을 소유하고 있음을 깨닫게 된다. 겉으로 들어난 외모의 차이에도 불구하고 서로를 이해하고 돕는 진정한 (삶의, 필자 첨언) 친구가 된다(Gao 51).

당시 가부장적 지배구조 하의 전통 중국사회에서 부모의 뜻에 반하여 외국인과 결혼한다는 것은 그 자체가 금기시되었기에 가족 간의 갈등은 이미 예견되는 일이었다. 그러나 전족을 푸는 과정에 수반되는 고통처럼  결혼 과정에 나타난 인종적 편견의 갈등은 다양성이 담보된 미래 지향적인 삶으로 나가기 위해 필연적으로 겪는 통과의례의 고통으로 간주할 수 있다. 퀘이란은 오빠 부부의 삶이 종당에는 진정한 사랑을 통해 동서양의 문화적 차이와 편견을 극복할 수 있을 것이라 확신한다. 한의 미국인 아내에 대한 다름의 수용은 인종적 편견과 갈등, 그리고 고통을 종식시킬 수 있는 원동력으로 작용한다.

당신의 나라에서 당신은 나의 피부색과 나라를 택하고 함께 나눌 수 있을 거라고 말했어요, 그것이 올 연말까지 불가능하다면, . . . , 차라리 난 당신과 함께 미국인이 되겠어요. 그것마저 불가능하다면 새로운 나라를 찾아 새로운 인종을 만들겠어요. 결국 우리는 함께 할 수 있을 테니까요.

In your country you told me you would take my race and nationality upon you and share it. Well, if it is impossible at the end of this year, . . . , and I will become American with you. And if that is impossible, then we will find a new country and a new race somewhere so that we can be together.

이와 같이 인종적 편견의 이질성 속에 노출된 동서양의 두 남녀는 차이와 다름의 이질적 요소를 극복하고 상호이해의 용광로(melting pot) 속에서 재탄생하여 새로운 삶을 추구하게 된다. 그들 사이에 태어난 아들은 상호이해의 동질성의 산물로 동서양을 통합시키는 새로운 삶의 기의(Signified)이다.

여기서 기의(Signified)는  ‘결혼’이라는 기표(Signifier)를 통해 궁극적으로 우리가 얻어내고자 하는 어떤 것   을 말한다.

그〔그들의 아들〕은 건장한 체구에다 서양인을 닮아 몸집이 크고 튼튼했다. 그러나 그의 머리와 눈은 우리처럼 검은 색이며 피부도 옥처럼 깨끗하지만 짙은 색이었다. 그의 눈과 입술도 어머니의 모습과 닮아 있음을 나는 벌써 알 수 있었다

He〔their son〕has the greatest bones and the lusty vigour of the West. but his hair and his eyes are black like ours. and his skin, though clear as jade, are dark. I 〔Kewi-Lan〕can see already that in his eyes and about his lips is a look of my own mother.

동양적인 것과 서양적인 것의 특징을 온전히 소유한 새 생명의 탄생은 가부장적 지배구조를 허물고 동서양을 하나로 묶어주는 “융합”의 결정체로, 상호이질적인 요소인 ‘차이와 다름’을 수용한 결과의 산물이다. 아기는 다르게 태어났고 출생과 성장환경이 다른 동-서양의 남녀를 하나로 묶어 주었다(169). 피부색과 삶의 방식(a way of life)의 차이를 서로 인정하고 존중한 결과, 그들은 자아와 타자가 하나 됨의 순간을 맞이하게 된 것이다. 여자에게 출산은 적어도 물리적으로는 육체적인 고통을 수반한다. 그러나 “고통 없이는 아무것도 치유할 수 없다”(Can't nothing heal without pain)는 말의 의미처럼 차이와 다름은 고통 받은 두 사람을 한데 묶어주는 새로운 삶의 출발점으로 작용하게 된다.

원래 ‘융합’(Amalgamation)의 개념은 야금(冶金) 또는 금속학에서 유래된 것으로 (다민족 국가인) 미국에서 처음 사용되었으며, (‘인종의) 용광로’의 은유적 표현으로 ‘서로 다른 민족(인종) 간의 문화의 결합, 동일시, 그리고 그들의 결혼을 총칭’하는 것으로, 자연과학적 ‘융합’(Convergence, 한 점으로의 수렴)의 개념과는 다른 것이다.

Toni Morrison,  Beloved. New York: Random House, 1987. p.78,

오직 이것만 생각하기로 해요. 그 아기가 세상에 가져온 융합의 기쁨을! 아기는 출생과 생활환경이 전혀 다른 두 사람의 마음을 하나로 묶어주었어요. 더구나 수 세기동안 차이가 존재함에도-- 그 간극을 순식간에 극복한 통합이야말로 얼마나 경이로운 일인가요.

Think only this!--With what joy of union he came into the world! He has tied together the two hearts of his parents into one. Those two hearts, with all their differences in birth and rearing --differences existing centries ago! What union!(169)

여기서 ‘출생'(birth)은 피부색의 융합을, '양육'(rearing)은 생활방식의 융합을 의미하는 것으로 아기의 출생은 그들의 과거와 현재, 그리고 미래를 연결하는 “가교”(101)의 역할을 충실히 해내고 있다. 아기는 서로 다른 두 사람이 결합하여 하나 됨의 결실이며 이는 곧 동-서양의 융합이 가져온 산물이다. 그들의 결혼은 전족 해체를 위한 필요충분조건으로, 그들 앞에 가로놓인 피부색의 편견을 해체하고 동-서양의 차이와 다름을 수용하는 매개체로 작용하고 있다.

지금까지 제 III장에서 논한 내용을 간단히 도식화하면 다음과 같이 나타낼 수 있을 것이다.

펄벅은 작품을 통해 사람들이 가지고 있는 차이와 다름을 배척하지 말고 “인종적 경계를 가로지르는 결합”(Peter Conn, 201)으로 자신들의 다름을 상호 인정하고 수용할 것을 주문하고 있다. 펄벅은 우리에게 차이와 다름의 수용이야말로 사랑과 공존의 미래지향적인 상호 융합의 삶을 구축하는 지름길임을 거듭 확인시켜주었다.

V. 결론

가부장적 지배구조는 한마디로 “힘에 의한 억압 장치”(이정호 55)이다. 전족은 가부장적 지배구조의 산물로, 가정과 남편으로부터의 분리와 이탈을 막기 위한 수단이며, 여성의 신체를 구속하여 ‘마비’(Paralysis)시키는 비인간적 행위이다. 그러므로 “전족은 여성에 대한 성적 학대임에 틀림없다”(유달림 334). 전족의 당사자는 여성들이지만 전족의 가해자와 수해자는 분명 남성들이다. 그들은 가부장적 지배구조의 개념 틀로 전족을 합리화시켰다. 남성들은 전족을 통해 여자를 억압하여 불구로 만들고, 그 불구가 된 발을 성적으로 이용하기까지 하였다. 뿐만 아니라 전족은 여자를 육체적인 약자로 머물게 하는 데에 일조함으로써 여성억압의 핵심적 기제가 되었다. 그럼에도 불구하고 당시 중국 여성들이 전족을 할 수 밖에 없었던 이유는 그것이 바로 결혼과 직결되었기 때문이다. 전족은 바람직한 결혼을 하는 데 필요충분조건이었다. 다시 말해 전족을 하지 않고서는 올바른 결혼을 하기가 어려웠다.

이것이 『동풍: 서풍』에서 펄벅이 전족을 해체시키기 위한 수단으로 결혼을 작품의 중심 주제로 도입한 이유였다. 퀘이란에게 결혼은 전족을 해체시키는 수단이 되었다. 퀘이란의 남편은 우리의 낡은 관습(전족)이 여성을 억압해 왔음을 인정한다. 때문에 그는 아내의 전족을 해체시킬 수 있었던 것이다. 퀘이란의 남편은 분명 그녀의 전족을 해체시킨 일등공신이다. 그러나 여성억압의 가해자인 남성에 의해 전족이 해체된 것은 아이러니이다. 퀘이란의 전족 해체는 곧 중국여성의 전족 해체를 상징한다. 이런 의미에서 퀘이란은 중국여성의 ‘도플갱어’(Doppelganger)와 같은 존재이다. 펄벅이 등장인물을 통해 전족을 해체시킨 것은 곧 남성지배 이념인 가부장적 지배구조를 해체시킨 것이 된다. 전족의 해체는 분명 “낡고 사악한 것에 대한 저항”(a protest against an old and wicked thing)(51)이었다.

작품의 후반부에서 펄벅은 또 다른 결혼이라는 갈등구조를 통해 동양인과 서양인 사이에 가로놓인 인종적 편견을 지적하고 해결책을 제시한다. 인간은 피부색과 생활방식이 다름으로 해서 차별을 받아서는 안 된다. 차이(Difference)는 상호 평등의 수평적, 긍정적 개념일 뿐, 수직적, 부정적 개념이 아니기 때문이다. 그들의 결혼이 성공할 수 있었던 것은 오직 차이와 다름을 수용한 결과이다. 그들에게 아기의 출산은 차이와 다름을 수용한 결과의 산물이며, 따라서 아기는 동양과 서양의 총체적 융합체이다.

펄벅은 작품을 통해 지구촌의 모든 사람들에게 그들이 가지고 있는 다름을 배척하지 말고 상호 인정하고 수용할 것을 주문한다. 동양과 서양은 한쪽이 다른 쪽을 지배하는 지배 종속의 관계가 아닌 상호 존중의 수평적 관계임을 펄벅은 작품을 통해 강조하고 있다. 삶속에서 삶을 통해 상호 이질성 속의 동질성을 찾아내는 것, 이것이 바로 펄벅이 우리에게 부여한 삶의 과제가 아닐까 생각해 본다. 차이와 다름의 다양성을 수용하고 존중하면서 그 안에서 인간의 진정한 삶의 가치를 발견하려는 자세야말로 사랑과 공존의 삶으로 가는 첩경일 것이다.

주제어:

전족, 융합, 중화사상, 여성억압, 가부장 지배, 해체, 결혼, 차이와 다름

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Abstract

Pearl S. Buck and Chinese Thoughts: Women's Oppression

and Deconstruction of the Patriarchal Structure of Domination

Kim Gil-soo

(Anyang University)

East Wind: West Wind (1930) is a work which is based on the patriarchal structure of domination being depicted as women's oppression. In a word, the patriarchal structure of domination is "a system of oppression by force." Foot binding as a result of patriarchal domination is a tool to prevent a loss of separation from their family and husband, This is an inhumane act which is arresting and paralyzing to a woman's body. It was only the women who had their feet bound, but the perpetrators and owners were always men. They would be able to legalize the women's 'foot binding' by arming themselves with a patriarchal structure of domination. Through foot-binding, men maimed women's bodies by suppressing them, furthermore they used to make a woman's disabled foot as a sexual plaything. Besides, by using foot binding men kept women as the "weaker sex". It was an essential tool for women's oppression. Nevertheless, the only reason that chinese women had their feet bound was because of marriage. Foot-binding was seen as a necessary and sufficient condition in order to marry a better man. In other words, if they tried not to have their feet bound, they wouldn't  get married as normal as possible.

A definition of 'Sex' is the state of being  either male or female. (Cambridge Advanced Learner's Dictionary)

27) A person’s doppelgänger is another person who looks exactly like them.

After all, Kwei-Lan's marriage was functioning as a means of dismantling foot binding. Her husband admitted that our old custom oppressed  a women's body. For that reason, he should have dismantled his wife's foot-binding. Kwei-Lan's husband is the one who should have dismantled his wife's foot-binding. Despited the fact that it was the men who forced foot binding on women, however, it is ironic that the bound foot was dismantled by a man. Deconstruction of Kwei-Lan's foot binding is just a symbol of the deconstruction of Chinese women's bound foot. For this reason, Kwei-Lan is a model of female existence such as a "doppelganger" of chinese women. It would be the dismantling of the patriarchal domination structure as a male enforced ideology that Pearl Buck was pursuing through her novel. The deconstruction of foot-binding was "a protest against an old and wicked thing.”

In the second part of this novel, Pearl Buck points out a problem of racial prejudice between western and eastern people. Humans should not be discriminated against because of differences in their skin color and lifestyle. The differences are only mutual equality, embodied in an affirmative, equal conception, not because of a vertical and negative conception. It was only the result of accepting differences that their marriage succeeded. The baby-birth is a product of the fact that they accepted a difference. Thus, the baby is the integrated amalgamation of the east and the west.

The term amalgamation was derived from metallurgy(see amalgam). It has been linked to the metaphor of the ‘melting pot’, which also originated in the US, and which described the ‘culture, assimilation and intermarriage of different ethnicities.’

Pearl Buck says that people should not reject the differences they have. They should admit them, and embrace them. Ultimately, it might lead them to embrace everything in their life. She also emphasized it should not be a dominate- subordinate relationship, but a mutual, respectful, and equal relationship. What we are pursuing is finding out our form of homogeneity in a different form of heterogeneity through our whole lives. This is the right task of our life to solve a future society. In this, as we are adopting and respecting our differences, the attitude that we are going to find out a true value of life is getting closer, resulting in love and co-existence.

Key words

Foot-binding, Amalgamation, Chinese Thoughts, Women's oppression, Patriarchal domination,   Deconstruction, Marriage, Difference

마가렛 샐린저와 조이스 메이나드의 회고록에 비친 샐린저 : 샐린저 다시 보기

심상욱(전주대)

I. 머리말

샐린저(1919-2010)는 금년 1월 27일에 91세의 노환으로 영민했다. 그는 유일한 장편인 『호밀밭의 파수꾼』(The Catcher in the Rye)으로 세계적인 유명한 작가가 되었으나, 1965년에 단편「하프워스 16일, 1924」("Hapworth 16, 1924")을 마지막으로 발표한 후 뉴헴프셔의 코니스에서 외부와 접촉을 끊고 은둔 생활을 하다 사망했다. 그는 출판된  책표지에 사진도, 약력도 실은 일이 없고 기자들과 인터뷰하는 것은 물론 명작선집에 자기작품이 수록되는 것조차 계속 거부하고 있다.  샐린저의 이력에서 1951년까지 20여편을 『뉴욕커』(The New Yorker) 와 같은 잡지에 발표해 왔지만 이 작품들을 재판하다거나 다른 단편선집에 합본되는 것을 피하면서 그들 스스로 없어지길 바라고 있었다.  그는 그 이유를 “발표된 작품들 속에는 동양사상이 깃들어 있지 않기 때문”이라고 했다. 그렇기 때문에 하밀톤(Ian Hamilton)은 유명하게 되는 것 자체를 싫어하는 사람으로 유명하다고 말하고 있다.

최초로 1963년에『J. D. 샐린저』(J. D.Salinger)라는 샐린저에 대한 책을 낸 워렌 프렌취(Warren French)는 1950년대의 미국문학의 논의에서 샐린저의 작품을 주제로 발표한 글들을 모아서 편찬하면서 그의 전기를 언급했고, 1976년에는 증보판을 냈다. 그러나 프랜취가 전기를 쓰면서 샐린저를 결코 만나지 않으며 그의 사적인 생활에 대해서는 전혀 아는 것이 없었지만. 그는 샐린저가 살고 있는 뉴햄프셔의 코니스 가까이에서 살았기 때문에 그의 전기를 언급할 수 있었다고 말했다(French 9). 그는 샐린저 자신이 자신의 전기를 철저히 보완해 왔으나 작품이 유명해지면서 그의 문학에 대한 이력이 서서히 알려지게 되고 그의 사생활도 세어 나온(leaked out) 것들을 모아 전기를 언급했으나 확실한 것이 아니다.

프랜취는 샐린저 작품에서 전기적인 요소를 찾아보는 “반대로 찾아보기"(reverse exhibitation)를 통해 알게 된 지식으로 나름대로 그의 전기를 썼다(21). 그렇기 때문에 프랜취는 샐린저의 출생일이 ‘1919년 1월 1일’로 되어 있는 것은 그가 ‘의도적’으로 자신의 출생일을 그렇게 정한 것으로 보인다고 하면서 신비한(curious)샐린저를 소개했다(21). 다행히도 최근에 그의 딸  마가렛 샐린저와 그의 애인이었던 조이스 메이나드의 회고록 발간되었기 때문에 그의 전기와 문학과의 관계를 살필 수 있게 되었다. 알젠은 이미 샐린저에 대한 그의  가이드 북에서 마가렛 샐린저의 회고록『드림 캣춰』는 샐린저가 좋아하지 않았지만 샐린저에 대한 새로운 정보와 이전의 전기에서 잘못된 부분을 바르게 잡고 있다고 지적했다(Alsen 1). 마가렛과 메이나드의 회고록도 마가렛을 회고록과 1년 사이를 두고 발표되었기 때문에 1999년에 발행된 메이나드의 회고록을 살핀 다음, 마가렛의 회고록(2000년)을 살펴보도록 하겠다.

II. 메이나드의 「18살의 자서전」과 샐린저와의 인연

마크 레이너는 『타임』지에 「샐린저 신드롬을 피하는 법」(How to Avoid Salinger er Syndrome”)이란 산문에서 그가 은둔하고 있는 것을 다음과 비꼬아 썼다.

우리는 광적으로 프라이버시를 지키려는 샐린저의 태도를 이해하기가 힘들 것이다. 만약 그가 완벽한 프라이버시를 원했다면, 1)책을 쓰지 말면 될 것이고, 2)책을 쓰지 않고 못 배긴다면, 그걸 출판하지 않으면 그만일 것이다. 그리고 3)편지를 쓰는 행동은 그만 두었던 것이 좋았을 것이다. 더 나아가 더 완전한 고독을 좋아한다면 4)다른 삶들과 관계를 맺지 말아야 했을 것이다.(Time 56)

그리고 여기에 더하여 5)자식들을 갖지 말았어야 했다고 레이너는 덧붙이고 있다. 5)는 딸 마가렛이 그녀의 회고록 『드림 캣춰』(Dream Catcher)로 집필하고 있다는 후문 때문이었다. 따라서 필자는 메이나드의 회고록이 먼저 나왔기 때문에 그것을 살핀 다음에 마가렛의 회고록을  살펴보겠다.

메이나드는 「18살의 자서전」을 1972년 4월 2일 『뉴욕 타임즈 메거진』에 발표했다. 이 글에서 메이나드가 ‘영원불멸’을 추구하고 있었기 때문에 샐린저가 먼저 그녀에게 편지를 보냈고, 메이나드는 유명한 작기인 샐린저를 동경하고 있었기 때문에 답을 보내고 하다가 동거에 이르렀다. 메이나드가 쓴 글에서 죽음과 종교문제를 다음과 같이 적고 있다.

죽음의 충격은 한밤중에 폭탄처럼 갑작스레 다가온다고 하면서 “죽으면 내 몸이 없어질 뿐만 아니라 내 생각까지 멈춘다는 것,” 그것은 견딜 수 없는 일이었다. 언젠가 내가 더 이상 행위자로 존재하지 않을 날이 오리라는 사실은 전에도 알고 있었지만, 관찰자조차도 될 수 없으리라는 생각은 새로운 것이었다. 나는 처음으로 종교를 희구했다.( Home 467-8)

죽는다면 관찰자조차도 될 수 없음을 깨달으면서 종교를 추구했다는 것은 샐린저가 작품에서 추구했던 것과 상통한다고 볼 수 있다. 그녀는 또한 잡지에 실려 있는 태아사진이 달 사진보다 더 마음을 사로잡아 미지의 세계로 안내해주는 지도와 같았다고 했다(477). 곧 태아 사진은 메이나드를 변화시킨 사진이었고(478), 자연이란 소중히 지켜야 할 것이 아니라 극복해야 할 장애로 생각했지만(479), 다음에 합리주의를 주장한 유니테리언 교회에 나가 교인들과 비언어적 의사소통 시간을 가지면서 ‘자신’을 주제로 생각했다(481). 메이나드의 이러한 생각은 곧 샐린저의 생각과 비슷함을 찾을 수 있고, 나가 메이나드는 햄프셔[미국]에서도 동양종교에 관해서도 공부할 수 있음을 알고(486), 자신의 세대가 일으키지도 않은 문제를 앞선 세대에게서 물려받은 것에 대해 불평하면서 ‘누구 때문에 이렇게 되었는가?’를 생각하다 자신이 이기적임을 알았다(492). 그래서 그녀는 시골 같은 조용한 곳을 원했다.

시골이 어떻게 달라지든 내가 찾아가 쉴 수 있는 곳, 일종의 피난처 같은 곳이면 족하다. 사람들이 노년을 대비하는 것처럼 나는 나의 20대를 준비할 것이다. 나는 행복해지기를 원한다. 안락함을 원한다. . . 그리고 작지만 중요한 일을 하고 있다는 느낌을 갖기를 원한다. 나 자신을 기부하지 않겠다. 나는 땅을 사고 싶다는 갑작스런 충동에 사로잡힌다. 투자의 목적으로 사는 것은 아니기 때문에 많은 땅이 필요한 것은 아니다. 작은 집과 안락의자, 평화와 고요, , , . 은둔아라는 말은 유혹적으로 들린다.(493)

곧 메이나드의 이러한 세계는 샐린저가 은둔생활을 하고 있는 뉴햄프셔와 같은 곳이다. 그렇기 때문에 메이나드와 샐린저와의 관계는 자연스럽게 맺어질 수 있었다.

마크 레이너(Mark Leyner)는 메이나드의 회고록를 읽은 후 <타임>의 엣세이를 통해 샐린저를 세상에 알렸다.

한 여인이 비열한 행동으로 인해 세계적으로 욕먹은 일은 없다. 메이나드가 한 일이라곤, 자녀들의 대학학비를 조달하기 위해서 27년 전 애인한테서 받아 간직해온 한 뭉치의 연애편지를 내다 판 것이 전부였다. 그 애인은 뉴햄프셔주 코니시에서 은둔하여 지내고 있는 샐린저다.(56)

이와 같이 샐린저에 관한 염문에 생소한 독자들을 위해 가장 흥미로운 부분들을 소개했다.   1972년 예일대 학생이었던 메이나드는 「18세 소녀의 인생 회고」("An 18-Year-Old Looks Back on Life")라는 글을 썼다. 당시 53세였던 샐린저가 그 글을 읽고서 메이나드에게 편지를 보내기 시작했고 둘은 서로 뜻이 맞는 친구라고 단언했다. 메이나드는 학교를 자퇴하고 샐린저에게로 옮겨 함께 살았다. 그녀 자신의 표현을 빌리자면 스스로를 포기해 버렸다고 한다. 그런데 이 말이 재미있는 것은 메이나드가 현재 저지르고 있는 일들은 남을 채념하게 만들고 있는 것 같이 보이기 때문이다. 뉴욕 타임스의 컬럼니스트인 모린 다우드는 그녀를 '거머리 같은 여자'라고 말했으며, 내셔널 리뷰지에서는 그녀를 '왕년에 성적으로 조숙했던 기회주의자'라고 언급했다. 샐린저는 메이나드와 동거한지 1년이 채 안되어서 그녀와의 관계를 끊었다. 그라나 메이나드는 25년간 침묵을 지켰다. 그러다가 그녀는 회고록에서 모든 사실을 털어놓고, 이어서 샐린저의 연애편지 14통을 경매에 붙였다. 이 편지를 피터 노턴이 사들여 그것을 샐린저에게 돌려줄 것이라고 발표했다. 타임지에 나타날 정도의 회고록이고 보면 평자들의 말도 다양하겠지만, 사라 넬선(Sara Nelson)은 “샐린저를 좋아하는 사람들은 그들의 우상을 재점검해야 할 것이다”라고 말하기까지 했다.

마크 레이너는 메이나드의 회고록을 의심하는 형태로 글을 썼다.

나를 회의론자라고 불러도 좋다. 그러나 나는 무엇보다도 먼저 메이나드가 실제로 샐린저와 깊은 관계를 가졌는지에 대해 심각한 의문을 가진다. 은둔적이며 편집증적인 작가들은 모두 비슷해 보이는 경향이 있는데, 그것은 그들이 모든 면에서 뚜렷하지 않다는 것이다. 적어도 사진에서는 더 흐릿하다. 메이나드는 토머스 핀천을 샐린저로 알고 사랑을 했을지도 모른다. 그리고 샐린저가 실제로 그 편지를 썼는지 어떻게 확실히 알 수 있겠는가? 이건 분명히 순전한 추측인데 어쩌면 펫시 램지가 그 연애편지를 썼을지도 모른다. 소더비 경매장에서 그 편지들을 감정한 필적 전문가들도 다른 사람의 글씨일 가능성을 완전히 배제할 수 없다고 말한 것을 나는 들었다.(56)

이러한 글들이 나올 정도로 메이나드의 회고록은 샐린저를 아끼는 사람들한테는 대단한 인기를 얻고 있음은 사실이다. 많은 남성 비평가들은 조이스 메이나드가 『세상안의 가정에서』에 샐린저와의 섹스상황까지 구체화시킨 ‘자기중심적인 소재’를 혐오하고 폄화하여 메이나드를 자아도취적이고 어리석다고 평하지만 그녀는 ‘결코 다시는 쓸 수 없는 것’을 써서 ‘그녀는 미국 문학의 선구자 중의 한 사람’라고 바바라 라스킨은 말했다. 이러한 ud에서 알 수 있듯이 샐린저의 사생활을 살필 수 있는 회고록임은 분명하다.

III. 마가렛의 『드림 캣춰』 - “샐린저 가문의 앨범”

Margaret A. Salinger. Dream Catcher: A Memoir(New York and London: Washington Square Press, 2000,

샐린저의 딸인 마가렛 A. 샐린저(Margaret A. Salinger)는 아버지인 샐린저와의 생활을 『드림 캣춰: 회고록』(Dream Catcher: A Memoir)(2000)으로 출판하였다. 이 회고록에 대해 비평을 먼저 들어보는 것이 좋을 것이다. “샐린저 스토리에서 우리가 찾고자 한 모든 것을 찾을 수 있다”(워싱턴 포스트). 마가렛의 샐린저에 대한 진실한 묘사는 샐린저의 소설을 매혹시킨다. 그녀가 그린 정보는 수정할 필요가 없고, 샐린저 작품에 대해 우리의 평가를 확장할 수도 없다. 이 회고록은 미국문학에서 샐린저 소설의 위치를 재평가 할 것이고, 샐린저 작품이 지닌 신비성을 비평가들이 무시하는 경향이 있는데 이를 바로 잡아 한 차원 높일 수 있을 것이다(뉴욕 타임즈). 그녀는 아버지 샐린저의 작품에서 자서전적인 요소를 밝히며, 날카로운 심리적 통찰을 한다(뉴욕포스트). 그리하여 마가렛 샐린저의 드림 캣춰는 샐린저의 신비성을 드러내(Salon.com), 그의 신화를 해체하고 있다(리치먼드 타임즈). 이외에도 그녀의 회고록에 대해서 많은 찬사가 나오고 있는 것을 보면 딸이 그린 아버지에 대한 회상은 샐린저 작품 만큼이나 유명한 것 같다.

이제 프래취가 작성한 전기적인 내용과 마가렛의 회고록에 나타난 내용을 토대로 샐린저의 전기를 살피면 다음과 같이 정리될 수 있을 것이다: 샐린저가 태어났을 때, 그의 가족은 브로드웨이 위쪽에 살았다. 일년 후에 리버사이드 드라이브 110번에서 3블록 떨어진 113번지로 이사했다. 작품 속의 시모어 글라스와 버디 글라스가 초등학교 시절에 살았던 곳이다. 홀든 콜필드의 부유한 아버지도 근처 파크 에버뉴에서 살았다. 『호밀밭의 파수꾼』에 반영된 샐린저의 사춘기 시절은 그와 작품의 주인공 홀든 콜필드 둘이 살았던  센터널 파크 건너편에 있는 자연역사 박물관(The Museum of Natural History) 근처이다.

샐린저가 11살이었을 때, 그의 부모는 그를 메인주(Maine)에 있는 워터포드(Waterford)에서 열린 하계 캠프인 우이웜 캠프(Camp Wigwarm)에 보냈다. 「하프워스 16일, 1924년」에서 샐린저는 그 캠프를 하프워스 캠프로 바꿨다. 그 캠프 역시 메인주에 있다. 그 캠프에 참가하고 있는 두 형제는 시모어와 버디로 어린 7살과 5살이다. 그들은 천재적인 자질을 지닌 아이들이기 때문에 캠프에 참가한 다른 아이들과는 어울리지 못하고 그 캠프생활에서 벗어난(ostracized) 아이들이었다(2).

샐린저가 학교생활에 적응하지 못한 상태는 『호밀밭의 파수꾼』에 반영되고 있다. 샐린저가 맨하탄에 있는 맥버니 스쿨에서 퇴학 당 했을 때, 그의 아버지는 펜실베니아에 있는 벨리 포지 육구사관학교에 등록시킨다. 그 학교의 기숙사의 생활은 『호밀밭의 파수꾼』에서 펜시 프랲 스쿨의 모델이 된다. 샐린저의 벨리포지 스쿨에 있을 때 두 가지 사건은  『호밀밭의 파수꾼』에서 발견된다. 홀든이 펜시 스쿨에 가기 전에 입학했던 프랲 스쿨에서 아이들과 장난을 하다 도망을 하기 위해 2층 창문에 뛰어 내린 사건이고, 다른 하나는 샐린저의 딸인 마가렛(Margaret)의 언급이다. 그녀는 아버지 샐린저가 벨리 포지에 다닐 때 『호밀밭의 파수꾼』의 주인공 홀든 콜필드(Holden Cauldfield)가 지하철에서 펜싱 팀의 기구를 잃은 것과 같은 일을 고백했다고 말했다(Dream Catcher 33).

샐린저가 1936년 벨리 포지 학교를 졸업한 후 잠시 뉴욕 대학(New York University)에 등록했었다. 이때 그의 아버지 솔로먼 샐린저(Solomon Salinger)는 폴랜드에서 치즈와 돼지고기 수입상으로 있었는데 샐린저를 그 사업을 숙달시키고자 결정하고 오스트리아와 폴랜드로 보냈다. 유럽에서의 샐린저의 경험이 「내가 알았던 소녀」(A Girl I knew)에 반영되었다. 마가렛은 아버지가 유럽에 갔을 때 한 유대가족을 사랑했는데, “그들은 캠프에서 모두 죽게 되었다”라고 했다(3). 유럽에서 돌아오자 1938년 가을에 근처 우르시너스 대학 Ursinus College)에 등록한 후 『우르시너스』 주간지의 컬럼을 썼다. 1939년 가을에 컬럼비아 대학의 화이트 버넽(White Burnnett)의 단편소설 코스에 등록했다. 샐린저의 문학이력은 바로 여기서부터 시작된다. 이 코스에서 「젊은 사람들」("The Young Folks")을 써서 화이트 버넽 교수가 편집하고 있는 『스토리』에 실리게 되었다. 그는 자신의 작품에서 대화를 효과적으로 어떻게 쓸 것인가를 헤밍웨이를 통해서 습득 했는데, 첫 번째 스토리 「젊은 사람들」의 대화는 다듬어지지 않고 바로 직설적으로 묘사되어 자연스럽지 못하(Alsen 30-31). 샐린저의 전기적인 경험은 후기작「시모어-소개」(154)에서 버디 글라스가 컬럼비아 대학의 B 교수(a Professo B)로부터 단편소설 코스를 받는 것을 보여준다(4). 그리고 작가 샐린저처럼 작품의 주인공인 버디 글라스는 대학 졸업장 없이 전문 작가가 되었다.

1940년에서 1942년 사이에 두 가지 경험이 작품과 관계를 맺는다. 쿵솔럼(Kungsolm)호의 경험과 프리랜서로서의 창작이다. 1941년 「날씬한 소녀」(A Young Girl in 1941 with No waist at All)는 한 소녀가 쿵솔럼호를 타고 캐리버해를 여행할 때 발생한 구혼 스토리인데 소녀는 배에서 구혼에 성공하지 못한다. 실제로 샐린저는 1941년 『콜리어스』(Collier's)와 『에스콰이어』(Esquire)에 "미모의 소년이 소녀를 만나는 스토리”를 창작해 콜리어스지에 실으려 했고,  “한 소년이 소녀를 만나지 못하는 스토리”를 써서 『에스콰이어』에 실으려고 했으나 성고하지 못한 깨어진 사랑이야기이다. 샐린저는1942년 4월에 군대에 징집되어 2년 동안 미군 기지의 경험담을 썼다. 미공군 기지, 통신대 등은 그의 스토리창작에 환경을 제공해「설익은 하사관」(Soft-Boiled  Sergeant)을 창작했다.

독자들은 동양철학이 서구 사회에서 보다 폭넓게 이해되기 시작하여 묵상적인 생활의 원리를 작품에 선불교 수행과정을 그의 작품에 구체화되어 나타나기 때문에 독자들은 샐린저를 좋아하면서고 작품이 어렵다고 생각하면서 샐린저가 의도하고 있는 것과는 다른 비평글이 많이 산출되어 샐린저 산업을 연상하게 하고 있다.

마가렛의 회고록은 고모와  어머니와의 많은 대화를 근거해서 작성했다. 그녀는 “샐린저의 모든 것을 어떻게 포함할 수 있는가”에 초점을 맞춰 각 부분들을 ‘한 스토리’에 맞게 했다. 그녀는 아버지, 샐린저를 다음과 같이 회상한다.

“나의 부모는 아름다운 꿈을 가졌다. 그러나 분위기에서 보면 그들을 붙들어 멜 기술을 지니지 않았고, 일상생활에서 그들을 성취로 가져올 수 없었다. 나의 어머니는 나를 가졌을 때는 어린애와 같았다. 그녀는 꿈꾸는 사람으로 남아 있었고, 맥베스 부인과 같이 고통스런 몽유병자처럼 여러  해를 보냈다. 소설가인 나의 아버지는 세상에 오직 자신의 구두끈을 멜 수 있고, 그의 딸[마가렛 샐린저]이 비틀거리며 넘어져도 그대로 허용하는 꿈꾸는 사람이었다(Dream xii).

이 회고에서 마가렛의 어머니는 세익스피어의 멕베드에 등장한 멕베스 부인이 덩컨왕의 혼령에 고통을 당하고 있는 것처럼 가정의 화합은 찾지 못한 채 고통을 당하고 있고, 샐린저는 아예 가족과는 인연을 끊은 것처럼 자신의 세계에만 집념해 있음을 알 수 있다. 마가렛의 의견에 따르면 샐린저는‘현실과는 다른 세계’를 작품에 리얼하게 그리고 있었다.

나는 멀리 떨어져 있는 희미하게 보이는 농장과 산의 모양이 조합해 있는 들판과 숲의 아름다운 경치를 함께 그의 거실의 창을 통해서 밖을 바라본 것을 기억한다. 그는 창문을  닦으면서 “여기의 모든 것은 환상의 세계야(maya). 경이롭지 않느냐?”(xii).

작가 샐린저는 친구에게 다음과 같이 말했다: 창작활동은 문명의 추구와 분리될 수 없고, 유명한 작품을 창작하기 위해 그의 삶을 헌신할 의향을 갖고 있으며, 그 작품은 자신의 삶이 될 것이다 - 결코 분리는 있을 수 없다(xiii). 그리고 마가렛은 샐린저가 영국학생에게 한 충고를 기억한다. 그 학생은 아버지의 도움 없이도 그녀의 논문을 끝냈는데, 그때 “나[샐린저]의 전기적 사실은 학생이 나에게 질문했던 외상경험(the traumatic experience)을 포함하여 여러 형태로 나의 스토리 속에 나타나 있다”(xiii-xiv).

마가렛은 『드림 캣춰』 발행 후 자신의 아버지 샐린저 보다 3개월 앞서 태어난 삼촌 제이 골드버그(Jay Goldberg)의 편지 한 통을 받았다. 그 편지는 1988년 샐린저에게 보냈지만, 마가렛에게 다시 보낸 것이다.

“나[골드버그]는 실제로 너[샐린저]를 자랑스럽게 생각한다. 내가 뉴욕에 있는 너의 아파트에서 함께 기도하고 있는 것은 세계에서 가장 유명한 작가의 한 사람이 되어있기 때문이다. 『호밀밭의 파수꾼』은 수백 만권이 팔렸다. . . . 너는 너의 가계를 되돌아봐야 할 것이다. 많은 유대인들이 수세기를 통해 박해로 죽었다. 너와 나는 운 좋게 윗대의 할아버지가 어려운 고비를 피해 미국에 왔기 때문에 유명하게 된 것이다. 그것은 매우 의미있는 배경인데 너[샐린저]는 전적으로 그것을 부정하고 있다. 나는 네가 많은 것을 잃고 있다고 느낀다. ‘선(Zen)훌륭한 것이긴 하지만 너의 배경에는 풍부한 유대인의 전승을 지녔다.”  제이(Jay)(Dream 436)

이 편지에서 우리는 샐린저 작품의 이해에 도움이 될 수 있는 두 가지 요소를 지적할 수 있는데, 1) 샐린저 가족의 배경을 샐린저가 부정하고 있다는 점과 샐린저의 후기작품, 즉 글라스가의 시리즈에 나타난 선불교에 침잠해 있음을 알 수 있고, 샐린저 가문은 유대전통을 따르고 있음을 알 수 있다. 샐린저의 이름이 소니(Sonny)로 불렸음도 알 수 있다.

마가렛은 삼촌 제이의 편지에서 가문의 내력을 알게 되어 ‘후기’(Afterword)를 덧붙였다(436). 제이는 1980년에 샐린저 가문의 역사를 써서 동생인 샐린저에게 보냈지만 아무런 반응이 없자 1988년에 다시 수정하여 샐린저의 딸 마가렛에게 보내 샐린저 가문은 세상에 알려지게 되었다. 샐린저 가문의 앞선 세대는 다음과 같이 정리될 수 있다: 사이먼 에프 샐린저(Simon F. Salinger)박사는 주목해야 할 인물이다. 그는 리투아니아(Lithuania) 남부지방에 있는 타우로겐(Tauroggen)에서 1860년에 태어났으나, 그의 시민증(1890)에는 독일 본토에서 태어난 것으로 되어 있다. 타우로겐은 프러시아 통치하에 있었고, 그 지역에 살고 있었던 유대인들은 뒤에 히틀러에 의해서 몰살당했다(437).

파스칼은 자신이 쓴 『팡세』에서 ‘유대인의 신분’을 다음과 같이 정리하고 있다: 1)유대민족은 하나의 민족이고(팡세 528), 2)유대인의 법률은 지구상에서 가장 오래된 법률(529)로 유대민족을 법적인 의무 속에 묶어두기 위해서 이들로 하여금 목숨을 내걸고 천여 가지의 특수하고 어려운 준수사항을 지키도록 요구하고 있다(530). (신명기 30:6): 마음의 할레를 받지 못한 자들이 심판을 받게 될 것이다(534). 유대인들은 예언자가 없게 될 것이라는 것(537), 그러나 유대인들은 계속해서 민족으로 존속할 것이라는 것(에래미아 31:16)(537)으로 정리한다.

파스칼은 말했다:

“나는 세계 각처에서 어느 시대에나 종교의 창시자들이 있는 것을 본다. 그렇지만 이들에게는 내 마음에 들 수 있을 만한 윤리도, 나의 관심을 끌만한 증거도 없다. 따라서 나는 어느 한 종교가 다른 종교보다는 어느 한 종교 쪽으로 나의 이성을 기울어지게 할 수 없다는 단 한 가지 이유로 인해서. 나는 마호메트의 종교나 중국의 종교, 고대 로마인들의 종교, 그리고 이집트인들의 종교를 똑 같이 거절할 생각이다.”(538-39)

유대민족은 단 한사람으로부터 생겨났고, 유일신 하나님을 경배하며, 이 신의 손으로부터 계시를 받은 세계에서 유일한 사람들이라는 것 . . . . 이 민족들은 그들의 행동에 있어서 변화가 없다는 것. 하나님께서는 결코 영원히 어둠 속에 버려두시지 않을 것이며,  만민을 위한 구속자가 오시게 될 것이라는 것. 이들은 사람들에게 이 사실을 알려주기 위해서 세상에 존재한다는 것. 이들은 이 중대한 사건의 예고자들이며 선구자들이 되기 위해서, 그리고 모든 유대민족이 이 구속자를 기다리는 일에 이들과 협력하도록 호소하기 위해서 특별히 조성된 민족이라는 것(539). 예수 그리스도께서 예언된 방법과 시간 속에서 오셨다는 것(541). 여기서 샐린저가 발표한 작품들이 “자신의 위해서라는 목표 아래 창작되었지만 그 작품들이 독자들에게 열려 있는 상태에 있음은 유대인의 전통에 전수 받았음을 알 수 있다.

사이먼은 12살 때 그의 아버지가 까다로운 사람이었기 때문에 도시를 헤매면서 노래로 저녁을 해결했다. 이때 유럽의 유대인들 사이에는 탈무드 전통에 따라 일상생활을 했다. 사이먼은 영국의 맨체스터로 가서 수년 동안을 살다가 1876년 “약속의 땅” - 미국으로 왔다(437-8). 이때 사이먼은 랍비 카프란(Rabbi Kaplan)이었다가 코프랜드(Copland)로 바뀌었다. 1882년에 사이먼과 패니(Fannie)는 결혼하고 랍비 코프랜드로 주역를 맡았다(438).

1887년 샐린저의 아버지 솔(Sol)이 출생했다. 당시 정통 유대교는 의식에서 남녀가 분리되어 예배를 보았다. 사이먼 샐린저는 보수파 유대교의 개척자였고 종교개혁 후 제3의 종교가 되었다. 사이먼은 설교 시 이디쉬(Yidish)어로 했으나 종교 개혁 후 독일어로 했으나 대부분 설교는 영어로 했다(438). 사이먼은 1896년에 의과대학에서 우수한 성적으로 졸업했다. 작가 샐린저의 아버지 솔은 13살 때 학교를 그만 두고 일을 했다. 1907년 사이먼 박사는 시카고로 이사했다. 솔과 매리(Marie)는 비밀리에 결혼했다.

삼촌 제이의 어머니(할머니)는 소니[샐린저]를 회상했다. 이 회상에서 샐린저가 어렸을 때 책을 많이 읽었음을 알 수 있어 작가의 기질이 풍부했음을 알 수 있다:

“그는 갈색의 큰 눈을 가졌고 매우 친절한 소년으로 그는 하루 종일 읽고, 읽고, 또 읽었다. 그는 항상 손에 책을 들고 다녔고, 그는 보다 멋진 소년이었다”(445).

제이의 아버지(사이먼)의 다음 말 “나의 아들들이 여기 제 보병 12사단에서 히틀러 군단과 싸우고 있다”(445)에서 샐린저도 유럽전선에 파견되었음을 알 수 있다.

소니(샐린저)가 전쟁터에서 돌아온 후 샐린저 가문의 어느 누구도 그의 소식을 들은 바 없다. 속담에 있는 바와 같이 “친구는 선택할 수 있지만 가족은 선택할 수 없다”(You can choose your friends but you can't choose your family)(445). 그러나 샐린저는 자신의 특권처럼 가문의 어느 누구하고도 접촉하지 않았다.  그 후 샐린저 가족은 만날 때 마다 “소니로부터 들은 것이 있는가”가 인사가 되었으나 아무도 그로부터 들은바가 없었다(446). 마가렛도 지난 40년 동안 5번이나 아버지 샐린저에게 편지를 썼으나 답이 없었다. 그녀는 아마도 “내가 정확한 주소를 쓰지 않았던 것 같다”(446)고 했다. 이 부분은 샐린저가 작품에 그리고 있는 바와 같이 코니스에 은둔하여 작품창작에만 열중하고 외부와의 접촉을 끊은 것이다.

제이의 어머니인 버디(Birdie)[마가렛의 할머니]는 다음과 같이 말했다.

“소니(샐린저)는 십대 중반 때까지 그의 어머니가 유대교롤 개종했다는 것도 몰랐을 것이다(447). 나는 샐린저가 군대에서 받은 외상(traumatized)때문이라고 생각한다. 증명은 되지 않았지만 내 이론으로는 이러한 일을 그가 알았기 때문에 그의 태도를 변화되었다고 본다. 아마도 그가 죽은 후에 소니의 글 속에서 이 세상에서 그가 지녔던 그의 아버지에 대한 적개심이 밝혀질 것이라고 생각한다. 내가 알고 있는 한 솔은 좋은 아버지였고, 오직 그의 아들만을 생각했고, 그가 아들을 어떻게 자랑스러워해 했는가를 안다. 나[버디]의 동생인 솔은 나에게 친절했지만 결코 이런 문제에 대해서는 공개하지 않았다. 그것이 슬펐다. . . 그러나 우리는 결코 찾지 못할 줄도 모른다”(447).

샐린저 작품에서는 전제(前提)에서 벗어난 것 같은 불합리한 추론(non sequitur)이 많이 나타난다. 그것은 동양사상이 대체로 논리적이 아니고, 생활에서 직관을 통해서 이해될 수 있기 때문에 샐린저는 선불교의 코안(Koan)이나 도교에 나온 말을 좋아한다.「목수들이여, 대들보를 높이 들어라」에서 시모어 글라스는 다음과 같은 선사(Zen master)의 스토리를 말한다. “세상에서 가장 가치 있는 일은 무엇인가?”라고 묻자, 선사는 “어느 누구도 죽은 고양이에게 가치를 부여하지 않기 때문에 죽은 고양이다.”라고 답했다. 그리고 「시모어 - 소개」에서 샐린저는 장자의 말을 인용한다: “현명한 사람은 어떤 것을 행할 때 걱정스러워 결정을 내리지 못한 것으로 가득 차 있긴 하지만 그는 항상 성공한다.” 1948년에 발표한 「바나나피쉬를 위한 완전한 하루」("A Perfect Day for Bananfish")에서 주인공으로 등장한 시모어 글라스(Seymour Glass)는 서른 한 살의 나이로 부인 뮤리엘(Mueril)과 함께 바다가로 신혼여행을 와 자살한다. 시모어 글라스가 31살의 나이로 자살을 했지만, 자살하기 전에 글라스가의 자신의 동생들, 즉 프래니, 주이, 버디를 선불교의 수행자로 택해 선 수행을 이끌고 있다. 테디에서 주인공 테디 멕아드러(Teddy McArdle)는 다음과 같이 설명한다: “너는 아담이 에덴동산에서 먹었던 사과가 성경에서 언급된 것을 아느냐? . . . . 너는 그 사과 안에 무엇이 있었는지를 아느냐? 논리. 논리와 지적인 일. 그것은 그 안에 들어있는 모든 것들이다. 그래서 - 이것이 내가 지적한 것인데 - 만약 네가 실제적인 것들을 보기를 원한다면, 네가 해야 할 일은 그것을 토해 내는 것이다.

IV. 마무리

샐린저의 작품 속에 나타난 다성성의 이해는 바로 포스트모던 사회로 접어든 때의 사회에 대한 묘사이기 때문에 텍스트들을 닫혀진 상태로 보지 말고 열린 상태로 보아야 할 것이다. 샐린저에 대한 메이나드나 마가렛의 회고록이 나올 때까지  샐린저는 자신의 신분의 노출을 엄격하게 통제해 왔기 때문에 그가 발표한 작품만을 가지고 평가를 해왔다. 그러나 작품의 해석은 작가가 없이는 완전한 의미를 찾기는 어렵다. 오스카 카길(Oscar Cargil)이 주장한 대로 작가 자신의 신분을 알고 있는 한에서 작품의 의미는 보다 풍부해질 수 있다. 그렇기 때문에 메이나드와 마카렜의 회고록은 새린저 작품을 이해하는데 큰 도움이 된다.

미국의 노아 웹스터는 1970년대에 공용어를 주장하면서 미국의 다원성을 무시했다. 미국문화에서는 문화 자체는 물론이고 언어와 문학에는 많은 목소리들이 들어 있으며, 이 목소리들은 ‘다성적인’ 사회조직에서 인정되어야 한다. “언어는 그것이 역사적으로 존재하는 순간 항상 상부에서 하부에 이르기까지 다성적이다. 그것은 사회-이념적으로 현재와 과거 사이에 모순들이 공존하고 있음을 나타낸다. 이 다성적 언어들은 다양한 방식으로 서로 교차하면서 사회적으로 새로운 특징을 나타내는 언어들을 형성한다”(Bakhtin 1990, 291).

작가의 작품은 “궁극적으로 단일한 중심, 본질, 의미로 결코 고정시킬 수 없는 시니피에(기표)들의 끝없는 작용‘으로 복수적임을 이글턴도 인정하였다(Eagleton, 138). 따라서 텍스트의 내용을 단일한 의미로 부과하거나 발견하고자 시도하는 것은 텍스트 자체의 복잡성을 잘못 재현하는 것이다. 그리고 우리가 주장하는 바는 학문의 경계를 넘나드는 다양한 해석이 바흐친이 설명하고 있는 여러 목소리를 듣기 위하여 텍스트를 철저하게 탐구해야 할 것이다(Campbell 31-32). 이것은 미국 문화에서 누구의 목소리가 정상적으로 울려 퍼지고 있고, 그 목소리는 우리에게 무슨 말을 하고 있으며, 어떤 방식으로 사회의 틀을 형성하고 있는지를 이해할 것이다. 이 문제는 샐린저의 텍스트를 접근할 때 부상되는 암호들이지만, 바흐친의 경계선을 넘어서는 ‘연결점들과 상호관계들’(29)을 인정하여 메이나드와 마가렛의 두 회고록에 반영된 샐린저의 전기적 사실들을 샐린저 작품과 연결시키는 연구는 필수적인 것으로 이후 샐린저 세계는 보다 폭이 넓어질 수 있을 것이다.

인용문헌

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‘영산재’에 나타난 게송의 시적 미학

백원기(동방대학원대)

I. 서   론

'영산재'는 인도의 영축산에서 석가모니 부처가 『법화경』을 설할 당시 설법장에 모인 중생들의 환희심을 불러일으키고 법열에 충만된 분위기를 시공을 초월하여 극적으로 재현한 장엄한 불교의식이다. 여기에는 살아있는 대중들에게는 불법과 신앙심을 고취시켜 깨달음을 얻게 하고, 망자에게는 고통스러운 이승을 떠나 극락왕생을 발원하는 이중적인 의미가 있다.

홍윤식, 『영산재』, 대원사, 1991. 8쪽 참조.

우리나라의 ‘영산재’의 기원은 확실하지 않다. 영산재 구성의 핵심 요소인  범패가 중국을 통해 전해지기 전부터 불법을 찬탄하는 향풍(香風)의 소리가 있었을 것으로 추정되나 중국에서 범패를 배워 신라에 전한 쌍계사의 진감국사(774~850)가 범패의 시조로 받아들여지고 있다. 최치원이 쓴 ‘진감선사대공탑비문’에 의하면, 진감국사가 31세 때 당나라에 건너가 마조도일의 제자 창주신감의 법을 잇고 수행하다 범패를 배우고, 830년에 귀국하여 옥천사(현 하동 쌍계사)에서 제자들에게 범패를 전수한 것이 그 시작이라는 것이다. 또한 영산재의 한 목적이 되는 영혼천도 등의 불교의례도 이미 신라시대부터 있었음을 『삼국유사』의 ‘월명사도솔가조’나 당나라에 있었던 적산원에서 거행된 예불의식과 범패에 관한 내용을 기록하고 있는 일본스님 엔닌(圓仁)의 『입당구법순례기』등을 통해서 알 수 있다.

범패와 작법을 ‘어산 魚山’이라고 부르며, 범패의 대가를 ‘어장 (魚丈)’이라 한다. 그 연원은 중국 위나라의 무제의 넷째 아들 조식(192-232) 일명 조자건이 산동성 동아현 서쪽에 있는 어산에 올라 고요히 앉아 있는데 하늘로부터 들려오는 신묘한 소리를 들었다. 그 소리가 세상의 소리와는 달리 그의 마음을 감동시켜, 그는 그 소리와 어산의 연못 속에 노니는 물고기 모양을 본 떠 ‘태자송(太子頌)을 만들었는데 이것이 범패의 시원이라 한다.(심상현,  『영산재』, 국립문화재연구소, 2003. 17쪽 참조) . 한편, 어산의 지명에 대해 박범훈은 『구사론』권 11권의 “수미산 주위에 있는 9산 8해 중에 일곱 번째 산이 어산”이라는 기록을 인용하며, 이 산은 당시의 히말라야 산 중에 일곱 번째 해당하는 것으로 그 이름이 어산이었던 것으로 전함을 지적하고, 중국의 조식설에 나오는 어산은 이미 인도에 존재한 것으로 진단하고 있다.(벅범훈, 『한국불교음악사연구』, 장경각, 2000.)

『한국불교인명사전』, 서울: 불교시대사, 1993, 344쪽.

홍윤식, 「불교예술과 영산재」,『영산재학회논문집』제 6집. 2008. 기조강연 참조.

‘영산재’는 1973년 ‘범패’라는 이름으로 중요무형문화재 제50호로 지정되었다가 1987년 ‘영산재’로 바뀌었으며, 2009년 9월 30일 아랍 에미리트 아부다비에서 열린 제4차 세계무형문화유산보호 정부간위원회에서 유네스코 세계무형문화유산에 등록되었다. 영산재가 유네스코 세계무형문화유산으로 지정된 데에는 태고종 봉원사의 ‘영산재보존회’의 지속적인 전승·보존을 위한 다양한 국내외 공연, 국제학술세미나 개최, 특히 2008년 프랑스 파리의 세계문화의 집(Maison des cultures du monde)이 주최하는 ‘상상의 축제’에 초청을 받아 파리, 리옹, 세리냥 등에서의 공연을 함으로써 유럽인들의 관심을 고조시킨 것이 중요한 역할을 했다고 할 수 있다. 우리 불교문화의 원형이자 종합예술로서 구현된 전통불교의례인 ‘영산재’가 세계무형문화유산으로 등록된 것은 우리 불교문화의 정수와 그 가치를 세계에 널리 알릴 수 있는 좋은 계기가 될 것임이 분명하다.

범패는 1973년 11월 5일 태고종의 박송암, 김운공, 장벽응스님 등 세 분이 중요무형문화재 제 50호로 최초로 지정되었고, 그 후 1987년 11월 범패, 장엄, 작법무 부분에 이일응, 정지광스님이 지정되었으며, 2005년 11월 중요무형문화재 제50호 영산재보존회 총재인 봉원사 김구해 스님이 중요무형문화재 영산재 보유자로 선정되었다.

5) 2010년 10월 현재 우리나라의 인류무형문화유산은 다음과 같다. 종묘제례 및 종묘제례악(2001년), 판소리(2003년), 강릉단오제(2005년), 강강술래(2009년), 남사당(2009년), 영산재(2009년), 제주 칠머리당영등굿(2009년), 처용무(2009년) 등 이다.

2008년 3월 26일~4월 4일 프랑스 파리의 생제르맹 오디토리움에서 3회, 리옹의 국립오페라 극장에서 1회,  세리냥의 씨감리에르극장에서 1회 등 5회 공연을 하여 프랑스예술인들뿐만 아니라 시민, 유네스코본부 관계자들의 지대한 관심을 끌었다. 필자는 이 공연을 위해 약 1년간 준비와 진행을 도운바 있다.

그런데 다양한 소리와 춤사위가 곁들여 진 게송과 장엄의식을 통해 이루어지는 ‘영산재’가 일반적으로 망자를 위해 봉행되는 것으로만 알려져 있으나 실제로는 국운융창과 세계인류평화를 위해서도 봉행되고 있다는 사실이다. 가령, 88서울올림픽, 대전 EXPO, 2002한․일 월드컵축구, 2002아시안게임, 2003 대구유니버시아드대회, 그리고 최근에는 오는 11월 열리는 2010 G-20 정상회의 등의 성공개최를 기원하는 행사 등을 통해 그 예를 찾아 볼 수 있다.

이러한 전통문화의 가치를 지닌 ‘영산재’ 구성의 특징은 시공을 초월하여 영산회상을 성역화 하고 그 신성성을 상징적으로 표현하는 의식공간의 장엄, 의식문의 낭송, 신체적 표현 그리고 절정에 이르기 위한 긴장미 조성 등으로 이루어져 있는 점이다. 이러한 구성으로 진행되는 과정에는 각종 번과 지화의 장엄, 음악과 무용의 전개 그리고 의식문의 낭송 등이 있게 되며, 이로써 성역화 된 공간이 묘출되어 불보살이 상주함을 상징화 하고 그에 따른 공양·예배·찬탄이 따르게 된다. 무엇보다 중요한 사실은 ‘영산재’의 이러한 일련의 진행절차에는 다분히 불교예술의 미학적인 요소가 담겨 있다는 것이다. 특히 다양한 의식문은 불보살을 찬탄하고 공양하며 깨달음을 이루어 중생을 제도하리라는 간절한 서원을 담은 간결하고도 함축적 자비실천의 게송으로 되어 문학적인 특징을 보여 주목을 끌게 한다. 바꾸어 말하면, 영산작법에 따른 의식문은 불교의 근본이념인 ‘상구보리 하화중생’의 보살도 실천의 울림을 주는 게송으로서 다분히 시적 미학의 한 특징을 지니고 있어 ‘영산재’의 이해를 보다 용이하게 해 주는 것으로 여겨진다.

그럼에도 불구하고 지금까지 ‘영산재’에 대하여 불교재의의 한 형식으로 보거나 공연문화재 성격을 다룬 저서와 논문이 발표되었지만, ‘영산재’의 작법에 표현된 깊은 의미를 담고 있는 의식문의 시적 미학에 대한 연구는 거의 없는 실정이다. 따라서 이 글의 목적은 시청각적인 면뿐만 아니라 문학적인 면으로 성역화 된 공간을 묘출함으로써 불보살이 상주함을 상징화하고 그에 공양 예배하고 찬탄하는 ‘영산재’의 불교예술의 미학적인 특징을 게송을 중심으로 살펴보는데 있다. 다시 말하면, ‘영산재’의 구성과 그 미학적 세계, 각 작법의 진행과정에서 표현되는 다양한 의식문의 게송들이 담고 있는 의미와 시적 미학의 특징, 그리고 그 게송들이 오늘날 우리에게 던져주는 메시지가 무엇인지를 살펴보고자 한다.

홍윤식, 『영산재』, 문화재관리국, 1987. 김법현, 『 영산재연구』, 운주사, 2001. 심상현, 『영산재』, 국립문화재연구소, 2003. 김영렬, 『영산재의 공연문화적 성격』, 한국공연문화학회, 도서출판 박이정, 2006. 사재동. 「불교재의의 희극적 전개」, 『한국문학유통사의 연구』, 중앙인문사, 1999.

II. ‘영산재’의 구성과 그 미학적 세계

시공을 초월하여 석가모니 부처 당시의 영산회상을 상징적으로 구현하고자 하는 ‘영산재’는 시청각 요소와 신체의 동작 요소가 조화를 이룬 신성한 불교의례의 형식을 취하게 된다. 시각적 상징으로는 영산회상도의 괘불을 내 걸어 세간의 공간을 신성한 공간으로 성역화하고, 호법신중 등의 불화와 번(幡) 등으로 장엄을 함으로써 도량의 신성함을 고조시켜 나간다. 반면, 청각적 상징으로는 범패의 선율과 작법무, 법고춤, 바라춤 등의 신체적 율동에 상징성을 부여하여 영산회상을 극적으로 재현한다. 이처럼 시각적이며 청각적인 신성성을 지닌 이상세계, 즉 영산회상을 구현하는 것은 결국 현실세계의 발원으로 이상세계를 구현하고 그 공덕의 회향으로 현실세계에 회답을 얻는 왕래구조를 지니게 된다. 이러한 맥락에서 보면, 신성한 이상세계를 기저로 한 영산재는 대성인로왕보살 인도 아래 금일 도량에서 재를 베풀어 망자로 하여금 해탈과 극락왕생을, 살아있는 모든 중생들에게는 불법의 가르침과 신앙심을 고취시키는 한편, 업장소멸과 깨달음을 얻도록 하는데 그 의의가 있다할 수 있다.

홍윤식, 「창도문화에 있어서의 영산재의 위상」, 『영산재 제 5회 국제학술회의 자료집』, 14-15쪽 참조.

의식공간을 장엄하고 신체적 표현과 의식문의 낭송 등을 통해 진행되는 영산재는 공양 예배 참회 찬탄 도량청정 등의 거듭되는 의례행위를 통하여 장엄하고 성스러운 의식공간과 분위기를 조성하게 된다. 즉 시공을 초월하여 범패와 의식무를 통해 시청각적인 면을 고양시키고, 또한 의식문의 낭송으로 문학적인 면을 고조시켜 한결 성역화 된 의식공간의 분위기를 묘출하는 것이다. 이러한 성역화 된 의식공간에 불보살이 상주함을 상징화 하고 그들에 공양 예배하고 찬탄함으로써 승속이 다 함께 성역의 시공간에 몰입하여 그 세계를 체험하고 불보살에게 귀의하여 환희심을 표출하게 된다. 바로 여기에 영산재의 불교예술의 미학적인 요소가 담지 된다 할 수 있다.

이러한 불교예술의 미학적 요소를 지닌 영산재는 법당 안에서 경건하게 예경절차를 진행하는 의식인 안차비와 야외에서 대중적이고, 토속적이며 재래의 요소를 가미하여 전통 대중 문화적 의미를 지닌 의식인 바깥차비로 구성된다. 안차비에는 예경과 찬불의 소리를 하지만, 바깥차비에는 많은 시청각 효과를 자아내기 위하여 삼현육각의 악기연주와 그에 조응하는 법고춤, 나비춤, 바라춤 등의 의식무용이 곁들여 진다. 따라서 경건한 안차비와 장엄하고 화려한 바깥차비의 성격을 동시에 지니는 ‘영산재’는 음악효과를 중시하면서 의식무용을 곁들임으로써 오늘날 영산회상을 상징적으로 재현하여 깨달음을 얻게 하고 환희심을 자아내는 종합예술로서 역동적인 기능과 위상을 지니는 것으로 생각된다.

홍윤식, 앞의 책, 37-38 참조.

그렇다면 영산재의 진행절차는 어떠한가. 영산재는 일반적으로 시련, 대령, 관욕, 신중작법, 상단권공, 시식, 봉송, 식당작법의 순으로 진행된다. 우선 불단을 중심으로 한 의식도량을 장엄하게 꾸미기 위해, 괘불을 내 건 후 각종 불보살번(幡))과 신중번을 내 걸어 영산회상으로서의 도량을 성역화 한다. 그리고 불보살, 호법신중, 그리고 고혼을 연(輦)에 모셔 신성한 의식공간에 들이는 시련이 있게 된다. 신성한 불보살을 모시기 때문에 호법신중들의 옹호가 따르고, 무명의 고혼이기에 인로왕보살의 번기를 선두로 고혼의 위패가 따르게 된다. 이어 불보살을 맞이할 영가를 대접하는 대령과 영가의 생전에 지은 탐․ 진․ 치 삼독을 씻어내는 관욕이 행해진다. 이러한 과정을 거쳐서 비로소 영가는 청정한 몸과 마음가짐으로 불단에 나아가 불보살의 무상설법을 듣고 극락왕생하도록 하는데, 이때 법주가 석가모니 부처를 대신하여 영가에게 설법을 한다. 영가는 그 법문을 듣고 번뇌를 여의고 극락왕생할 수 있도록 심신이 청정해지는데, 이 부분이 영산재의 전반적인 진행과정에서 가장 극적인 부분이다.

이어 성역화 된 공간에 상주하는 불보살들에게 귀의하고 찬탄하는 의식행위가 따르게 된다. 여기에는 의식문을 범패소리로 창화(唱和)하여 시간을 성역화 하는 상징적인 의미가 있으며, 불교음악도 여기에서 시작된다. 동시에 작법무, 법고무, 바라무 등의 의식무용이 곁들여지면서 의식은 시공간적으로 성역화 되어 장엄한 예술적 분위기를 연출하게 된다. 이러한 신성한 의식공간과 시간을 바탕으로 불보살을 찬탄하는 신중작법에 의해 영산재의 구조는 한결 예술적 세계로 승화된다. 위의 의식 절차가 끝나면 비로소 불보살을 청정도량에 청하여 공양을 권하고 불법을 들어 가피력을 입을 것을 발원하게 된다. 이 상단권공이 영산재의 핵심을 이루는 절차이며 절정을 이루는 장면이 된다.

11)홍윤식, 앞의 기조강연, 참조

이렇게 권공의식을 마치면 스님들은 설판재자가 준비한 공양을 받고, 그 보답으로 법공양을 베풀게 되는 일련의 의식인 식당작법을 실시하게 된다. 대부분의 작법이 여기에 포함된다. 이어 재를 치르는 사람들의 구체적인 소원을 아뢰는 축원문이 낭독되고, 이러한 본 의식이 끝나면 영산재에 참여한 모든 대중들이 다 함께 하는 회향의식이 거행된다. 마지막으로 시련 의례에 의하여 초청되었던 불보살, 호법신중, 그리고 영가를 다시 돌려보내는 봉송의례와 끝으로 영산재에 사용된 영혼에게 입힌 옷가지와 갖가지 장엄용구 등을 불사르는 의식인 소대의식이 따른다. 이것은 구상화된 모든 물건은 다시 공(空)의 상태로 돌아간 것임을 상징한다. 물론 이러한 일련의 과정은 극락왕생을 위한 정토신앙의 형태를 띠게 되지만, 그 과정이 성역공간에 이르기 위한 긴장관계의 연속이라는 점에서 보면 다분히 불교예술의 미학적 세계를 담지하고 있다 할 수 있다.

감로탱화의 상단은 불보살이 모셔지는데, 좌측 상단의 인로왕보살은 중생들을 인도하고 있고, 우측상단에는 지장보살과 관음보살이 모셔진다. 중단에는 재단과 법회장면이 묘사되고, 하단에는 지옥, 아귀, 축생, 아수라, 인간, 천상의 육도 세계가 묘사되고 있다.

이상에서 살펴 본 것처럼, 영산재 구성의 기본 골격은 불단의 설치, 공양물의 진설과 불덕에 대한 찬탄과 예배 그리고 기원문의 독송으로 되어 있다. 여기에는 시공을 초월하여 성역화 된 공간에 불보살이 상주함을 상징화하고 그들에게 공양․예배하고 찬탄함으로써 살아있는 자에게는 신심을 돈독히 하여 깨달음을 얻게 하고, 망자에게는 고통스러운 이승을 떠나 정토왕생의 발원이 중심을 이루고 있다. 아울러 영산재의 진행 과정에서 연출되는 일련의 의례들은 시각적 공간을 표현하면서도 다른 한편으로 범패와 해금, 북, 장구 등의 연주에 따른 청각적인 면을 표현하고 나아가 간결하고 함축적인 의식문의 염송으로 시적인 분위기를 만들어 장엄한 불교예술의 미학적 세계를 묘출하고 있는 것이다.

III. 시공을 초월한 영산회상의 장엄과 찬탄의 미학

영산재의 구성을 한결 신성하고 유장한 긴장미를 자아내는 것은 각 작법의 중요 부분마다 ‘진언 다라니’를 삽입하여 신묘한 분위기를 묘출하고, 「사방찬」과「도량찬」등으로 도량청정을 상징화하며,「참회게」와「참회진언」등으로 자신을 정화하고 있는 부분들이라 할 수 있다. 영산작법의 이러한 진언과 게송들은 의례를 집전하는 스님이 불덕을 찬양하고, 영가와 동참 대중을 감동시키는 재의식의 과정에서 역동적인 기능을 하게 된다. 그것은 도량청정, 참회, 찬탄, 공양, 예불 등의 반복되는 의례행위를 통하여 의식공간과 시간이 신성화 되고, 여기에서 승속이 다함께 그러한 신성한 공간과 시간에 몰입하여 그 심미의 세계를 체험하고 감동을 표출하기 때문이다. 이는 곧 불교예술의 근원적인 표현이며, 영산재 역시 그러한 미학에서 생성된 한 예술양식이라 할 수 있다.

영산회상으로 성역화 된 도량에 불보살을 초청하여 공양․예배․찬탄하고 모든 중생들의 가피 발원 속에 진행되는 의식이 영산작법이고, 이러한 영산작법을 기본으로 영혼 천도의식을 실시할 경우 그에 따른 의례내용이 곁들여져 ‘영산재’가 구성된다. 그렇다면 이와 같은 영산작법에 나타난 각종 의식문, 즉 게송이 지니는 시적 미학의 의미는 어떻게 설명될 수 있을까. 그것은 불교의 근본이념인 ‘상구보리 하화중생(上求菩提 下化衆生)의 정신을 인간 삶의 보편성으로 확대하고 심화해 나감으로써 생명사상, 평등사상, 그리고 자비사상의 실천에 있다 할 수 있다. 이러한 사상을 바탕으로 불보살이나 신중, 유주 무주의 영가와 동참 대중 모두를 감동케 하여 환희심을 내도록 함과 동시에 깨달음을 얻도록 하는 작법과 게송들로 이루어진 의식의 표현은 불법의 세계를 함축적으로 드러내 보이면서 정제되고 장엄한 시적 미학의 세계를 만들어 내고 있는 것이다.

홍윤식, 『제 6회 영산재학술세미나 자료집』, 중요무형문화재 제 50호 영산재보존회, 2008, 13-14쪽 참조.

도량의 신성화를 위해 괘불을 내 걸고, 또한 각종 불보살번과 신중번을 내 걸어 불도량을 장엄한 후, 그 공간에 상주하는 불보살에 귀의 찬탄하는 의식행위와 범패소리로 의식문을 독송하여 시공을 초월하여 성역화 해 나간다. 여기에 작법, 법고, 바라 등의 의식무용이 펼쳐지면서 시공간이 동시에 신성화 되어 장엄한 세계를 연출하게 된다. 다시 말해, 목소리로 불전에 공양을 드리는 범패와 몸짓으로 공양을 드리는 의식무용이 적절한 조화를 이루어 도량의 분위기를 장엄하게 하는 것이다. 이를 위해 가장 먼저 물을 뿌려 도량을 청정하게 하는 작법의식과 사방을 찬탄하는 게송 「사방찬」이 대중들의 동음으로 염송된다.

동방을 향해 물을 뿌리오니 도량이 청정하고      一灑東方潔道場

남방을 향해 물을 뿌리오니 청량함을 얻으며,   二灑南方得靑凉

서방을 향해 물을 뿌리오니 불국정토 구현되고    三灑西方俱淨土

북방을 향해 물을 뿌리오니 영원토록 편안하네.   四灑北方永安康

불보살님을 모실 도량(사방)이 장애가 없이 청정하게 결계(結界)되었음을 상징화 하고 있다. 사방은 우리가 살고 있는 곳의 네 방향을 말하기도 하지만, 여기에서는 내 마음속의 사방 즉 내 마음 자체를 의미한다. ‘물을 뿌린다'는 뜻은 궁극적으로는 ‘번뇌를 씻는다’는 것을 의미한다. 무비스님은 이 게송의 대해, 동방에 물을 뿌려 도량이 청정해 진다는 것은 지혜의 감로로 번뇌를 씻으니 마음이 맑아짐을 의미하고, 남쪽에 물을 뿌려 청량함을 얻는다는 뜻은 결국 다라니의 물로 자신의 마음의 청량함을 얻는 것을 의미하며, 서쪽에 물을 뿌려 정토를 구현한다는 뜻은 불법을 통해서 마음의 번뇌를 씻어내고 열심히 수행한 결과 부족함이 없는 정토를 이룬다는 의미이고, 마지막으로 북쪽에 물을 뿌려 영원한 편안함을 얻는다는 것은 신앙을 통해 주변이 깨끗해지고, 시원함을 얻고, 정토가 구현되고, 영원히 편안함을 누릴 수 있게 되는 것이라고 해설하고 있다. 결국 이 게송이 던지는 의미는 마음과 현실의 세계가 둘이 아니므로 내 마음의 도량을 깨끗이 하는 것이 불보살을 모시는 의식공간을 신성하고 청정하게 하는 것이라 할 수 있다.

무비, 『천수경』, 조계종출판사, 2010. 123쪽 참조.

「사방찬」은 내 마음과 주변을 모두 불국정토로 만들어 안락을 얻는 수행을 강조하는 한편, 이제 도량은 영산회상의 불보살님을 비롯한 모든 성중을 맞이할 일차적 준비가 완료되어 재의식이 개시되는 것을 의미한다할 수 있다. 불보살님을 모시기 위하여 도량이 성역화 되고 청정하게 하였으니 강림을 청하는 「도량게」의식이 나비춤과 어울려 진행된다.

김호성은 도량으로서의 자연 그 자체가 생명체임을 강조하고, 도량의 청정을 강조하는 것은 의보로서의 기세간(器世間, 자연)의 정화가 불국토를 청정히 하는 것이라고 말하고 있다(김호성 113-114 참조).

도량이 청정하여 한 티끌도 없사오니  道場淸淨無瑕穢

삼보와 천룡은 이곳에 강림 하시옵고  三寶天龍降此地

저희가 이제 묘한 진언 외우오니      我今持誦妙眞言

원컨대 자비로서 은밀히 가호하소서.  願賜慈悲密加護

지극정성으로 최상의 게송과 진언을 통하여 불보살을 앙청하니, 장엄한 광명을 띤 부처님이 무수한 보살과 호법성중을 거느리고 영산도량에 강림하게 된다. 그대로가 감동적이며, ‘대비주’를 외우니 삼보의 자비로운 가호는 분명하다. 흔히 도량이라고 하면 물질적인 공간만을 생각할 수 있지만 여기에서 또한 도량은 마음의 세계를 나타낸다. 『유마경』에서는 “직심(直心)이 곧 도량”이라고 표현하고 있듯이, 번뇌가 없는 마음을 청정한 마음의 도량이라 하는 이유도 여기에 있다. 형식적인 도량과 현상적인 도량이 둘이 아님을 일깨워 주는 게송이라 할 수 있다. 말하자면, 마음이 청정하고 티끌 없는 세계가 되면 삼보와 천룡이 마음과 생활 속에 내려와 늘 함께 하고, 신묘한 힘을 지닌 진언을 지속적으로 독송함으로써 도량청정과 함께 자비의 가호를 받고자 하는 지극한 기원을 담은 게송이다.

무비, 앞의 책, 125쪽

도량청정과 불보살 강림기원 의식에 이어 ‘다게작법’에서는 향, 등, 꽃, 과일, 차, 쌀 등 여섯 가지의 공양물을 불전에 올리면서 게송을 범패로 부르게 된다. 육법공양 가운데 번뇌의 열기를 식하고 마음을 맑히는 ‘차’를 청정한 불법도량에 강림한 삼보님께 올리며 읊는 의식의 게송이 「다게」이다.

이를  ‘육법공양’ 이라 한다. 향은 해탈, 등은 반야, 꽃은 만행, 과일은 보리, 차는 감로, 쌀은 선열의 상징하며, 이는 불전에 공양을 올리는 형식을 갖춤으로써 신앙심을 고취하고 있다.

이제 제가 맑고 깨끗한 물을        我今淸淨水

감로차로 만들어                   變爲甘露茶

삼보님 전에 받들어 올리오니       奉獻三寶前

원컨데 자비로써 받아 주옵소서.    願垂哀納受

불전에 올리는 차나 물을 단순한 그 자체로 받아들이는 것이 아니라 우리 마음의 근심과 몸의 질병을 없애는 감로로 이해하고 불전에 올리는 것이다. 그 차는 맑고 깨끗한 물을 떠다가 달여 감로다로 만들기 때문에 ‘변위감로다’라고 한다. 관음보살은 이 물을 감로병에 담아 마군을 세탁하고 열뇌를 녹여 세상 사람들에게 청량한 서기를 얻게 하였다 한다. 따라서 새벽예불 때 차를 올리는 의식은 부처님의 가피로 모든 생명이 잘 생장하게 해 달라는 의미와 함께 감로의 즐거움을 얻고자 하는 소박한 염원에서 비롯된다할 수 있다.

감로는 인도의 히말라야산 깊은 곳에서만 자라는 영약초로서 그 약초를 뜯어다 술을 빚어 마시게 되면 병이 있는 사람은 병이 낫고 근심걱정이 있는 사람은 근심걱정이 없어진다는 전설에서 유래되고 있다. 그리하여 마음을 즐겁게 하고 근심걱정을 없애주는 음식물을 감로로 비유했던 것이다.

‘영산재’의 백미 중의 하나로 가장 아름답고 화려하면서도 장엄한 춤은 ‘향화게작법’이라 할 수 있다. 이 작법은 육법공양물 가운데 향과 꽃을 삼보님께 올리며 향과 꽃의 질적·양적 변화를 염원하면서 자신의 변화까지도 발원하여 공양의 공덕으로 불지(佛智)를 얻게 되길 발원하는 공양의식이다.

원컨대 이 향과 꽃이 법계에 두루 하여     願此香花遍法界

미묘하고 빛나는 수미단이 되오며          以爲微妙光明臺

모든 하늘의 음악과 보배로운 향 되고      諸天音樂天寶香

모든 하늘의 음식과 보배로운 옷 되며      諸天肴饍天寶衣

헤아릴 수 없는 묘한 법의 티끌이 되어     不可思議妙法塵

낱낱의 티끌에서 모든 부처가 나오고       一一塵出一體佛

낱낱의 티끌에서 일체의 법이 나오니         一一塵出一體法

걸림 없이 돌면서 보기 좋게 장엄되어      旋轉無碍好莊嚴

두루 일체의 불국토 가운데 이르고         遍至一切佛土中

시방법계의 삼보님 앞에 이르러            十方法界三寶前

그곳에 이 몸이 있어 공양 올리게 하소서.     皆有我身修供養

형이상학적이고 시각적이면서도 불교의 시공간적 사유가 잘 드러나 있다. ‘향화게작법’에는 특히 하얀 장삼에 길게 늘어뜨린 육수가사와 탑 모양의 고깔을 쓰고 양손에 종이로 만든 모란과 작약 꽃을 들고 염불소리에 맞춰 추는 나비춤이 곁들여진다. 이 ‘정중동 동중정’의 신비로움을 보여주는 이 작법은 신심과 정성으로 공양물을 올리며 불덕을 찬탄하고 예배하는 게송과 절묘한 조화를 이루어 맑고 담담하면서도 깊은 환희심을 자아내게 한다. 나비춤은 삼보와 사부대중 및 모든 영가가 법도량에 운집한 가운데 불법이 베풀어짐에 따른 법열을 나타낸 여성적인 춤이라 할 수 있는데, 춤동작이 사뿐사뿐 나비처럼 움직인다는 뜻에서 나비춤이 유래했다. 이것은 나비의 전신인 애벌레가 고치가 되어 그것을 깨고 나오는 것을 깨달음을 얻는 기쁨으로 묘사하여 불교를 상징하는 해탈무라고도 한다. 공양의 특징과 공양으로서의 가치와 의미를 간결하면서 소박한 게송으로 담아내고 있어 시적 미학의 세계를 잘 드러내 보이고 있다할 수 있다.

IV 식당작법의 게송과 ‘상구보리 하화중생’의 실천적 의미

영산재의 작법 중, 가장 규모가 크고 의식이 화려한 작법은 식당작법이다. 식당작법은 스님들이 설판재자가 준비한 공양을 받고, 그 보답으로 법공양을 베풀게 되는 일련의 의식이다. 일상의 공양과는 달리 공양시 의식문이 범음․범패로 행해지며, 이 때 사물을 비롯한 각종 법구가 동원되고, 법고춤, 바라춤, 나비춤, 타주춤 등의 작법무가 장엄하게 베풀어진다.

사물은 법고․ 범종․  운판 ․· 목어를 말하며, 법고춤은 축생중생제도를 위하여 추는 춤이다. 범종은 지옥중생, 목어는 수중중생, 운판은 허공중생을 제도하기 위하여 두드린다.

식당작법은 각 게송에 들어 있는 "원(願)"자와 「오관계」,「정식게」,「절수게」등에서 보듯이, 공양을 하게 해 준 불덕의 찬탄, 공양을 함에 부끄러움이 없는 가에 대한 확인, 그리고 시식을 겸하여 아귀를 구제하는 의미가 담겨있다. 특히 법계의 모든 중생이 법공양을 계기로 성불에 이르고자 하는 의식인 타주가 있는 것이 다른 작법과 차별을 보이는 부분이다. 타주춤을 추는 소임을 맡은 타주는 팔각 나무기둥으로 된 백추(白搥)를 중심으로 작법을 행하는데, 중생이 생사에 유전하는 미혹의 세계인 삼계(욕계, 색계, 무색계)를 벗어나는 것으로 성불을 강조한 ‘영출삼계’를 끝으로 팔정대도를 넘어 뜨려버린다. 이것은 강을 건너기 위해 뗏목이 필요하지만 강을 건너고 나면 그 뗏목을 버리듯이(登岸捨筏), 수행하는 과정에서 팔정도가 필요하지만, 그 이치를 알고 나면 그 마저 버린다는 의미를 지니고 있다. 이러한 맥락에서 보면 식당작법은 ‘상구보리 하화중생’의 보살도 실천의 발원이 핵심을 이루고 있는 것으로, 영산재의식 중에서 예술적 가치가 가장 크다 할 수 있다.

불교의 중요한 수행법인 팔정도(정견, 정사유, 정어, 정업, 정명, 정정진, 정념, 정정)를 깨닫기 위하여 추는 춤으로 불교사상과 연관이 가장 깊다. 타주는 팔정도가 새겨져 있는 팔각형의 기둥을 세워놓고 두 사람이 마주서서 타주채를 모아들고 오른쪽 방향으로 돌서 팔정도의 여덟 가지 실천 덕목을 차례차례 헤아리며 추는 춤이다.

『중아함』, 권 54, ⌜다제경⌟에서 “나의 법은 뗏목과 같은 것이니 건너간 다음에는 마땅히 버려야 한다.” 와 『고려대장경』, 5권 ⌜금강반야바라밀경⌟에서 “너희 비구들은 알라. 나의 설법은 뗏목과 같은 것이니 정법도 버려야 하거늘 항차 비법이겠는가.” 라고 기록되어 있듯이 공사상을 설하고 있다. 박금옥, ⌜나비춤 自歸依佛作法 動作 연구⌟(동국대학교 문화예술대학원 석사학위 논문, 2005), 10쪽 재인용.

또한, 영산재 식당작법의 중요한 특징은 선종의례의 한 형태를 띠고 있다는 것이다. 그것은 식당작법의 핵심인 발우공양에서 찾아 진다. 발우공양에는 ‘상구보리 화화중생’의 보살도를 실천하고자 하는 간절한 서원이 두드러지게 나타난다. 말하자면, 밥을 먹는 것도 수행의 일부이며 깨달음의 길이기 때문에, 법공양이라고도 불리는 발우공양은 수행자가 음식을 매개로 중생과 함께하는 자비실천의 정신이 담긴 소중한 식사법이라 할 수 있다. 그리고 발우공양은 부처님을 회상하면서 그 공덕을 찬탄, 공경, 예배하는 마음과 모든 중생의 노고와 은혜를 고맙게 여기는 감사하는 마음, 자신의 하루 수행생활을 돌아보는 반성하는 마음, 그리고 모든 배고픈 중생들과 함께 평등하게 나누어 먹겠다는 자비의 마음으로 진행된다. 한 끼의 식사를  위해 엄격한 과정을 거치지만 각 과정마다 진정한 구도의 길이 담겨 있다. 수행에 방해가 되는 다른 생명을 죽여 자신의 육신을 보존하거나 식탐을 위해 먹지 않으며, 이 음식이 어디서 와서 어디로 가는지 성찰하여, 모든 존재가 ‘인드라 망’으로 엮여져 있음을 깨달아 부처님에 대한 찬탄과 중생들을 제도하겠다는 간절한 발원이 식당작법의 게송이 전하는 메시지이다.

발우공양에는 4가지의 아름다운 정신이 깃들어 있다. 동등하고 평등하게 음식을 나누는 먹는 평등공양, 공동의 선과 지구생태계와의 조화를 위해 적게 먹고, 적게 쓰고, 절약을 실천하는 절약공양, 음식찌꺼기 하나 남기지 않고 먹되 각자의 발우를 깨끗이 닦아 밥을 먹기 위해 들어온 맑은 물은 맑은 물 그 자체로 자연에 돌려지게 하는 철저한 청결공양, 마지막으로 공양을 마치고 나면 전체 대중이 모인 자리에서 알릴 내용은 알리고 논의하여 공동체의 단결과 화합을 고양시키는 대중공양이다.

식당작법은 일반적으로 불은상기게, 전발게, 십념, 봉발게, 오관게, 생반게, 정식게, 삼시게, 절수게, 수발게, 회향게 등의 순서로 진행된다. 우선 발우공양을 알리는 다섯 번의 타종이 있게 되면, 대중들은 각자 자기 발우를 갖고 자리에 앉는다. 공양을 하기 위해 상에 앉는 것은 법좌(法座)를 펴서 진리의 실상을 보신 부처님과 같이 모든 공양하는 중생도 그와 같이 되기를 바란다는 뜻을 담고 있다. 이 때 몸을 단정하고 바르게 하여 부처님이 보리수 아래에서 정각을 이룬 것처럼, 우리도 그와 같이 단좌(端坐)하여 마음에 두려움이 없는 경계를 소망해야 한다는 의미이다. 공양을 들기 전에 대중들은 부처님의 은혜를 상기하며 「불은상기게」를 엄숙하게 염송한다.

부처님은 가비라성에서 나시고      佛生迦臻羅

마갈타국에서 도를 이루셨으며      成道摩竭陀

바라나 녹야원에서 설법하시고      說法婆羅奈

구시라 쌍림에서 열반드셨네.       入滅拘尸羅

부처님께서 태어난 가비라성의 룸비니 동산, 마갈타국의 부다가야 니련선하 강변 보리수 아래서의 성도, 최초로 다섯 비구에게 설법을 한 바라나시의 베나레스 근교 녹야원, 구시나가라성 근처의 사라쌍수 아래서 열반에 드신 것을 상기하는 것이다. 단순히 그 장소만을 생각하는 것이 아니라 그 곳을 거쳐 살다 간 부처님의 고귀한 삶을 생각하며 스로를 돌아보고 공양을 시작하는 게송이다. 이어 부처님의 공덕에 응할 만한 ‘응량기’ 즉 적당한 양을 담을 수 있는 발우를 펴면서 삼륜(보시하는 자, 보시 받는 자, 보시 물건)이 모두 청정하여 지기를 발원하는 「전발게」를 읊는다.

‘발우’를 ‘응량기’라고 하는 것은 부처님께서 탁발을 행하실 때 중생이 공양하는 음식이 아무리 많아도 넘치는 일이 없고 아무리 적은 양 이라도 그릇에 가득 차 보였다고 해서 이와 같이 불렀다. 삼의일발(三衣一鉢)이라 해서 스님들이 꼭 지녀야 하는 승물 중에 하나이기도 하고 옛 조사스님들이 전법할 때 전법의 증표로 삼기도 하였다.

부처님이 주신 응량기를           如來應量器

내 지금 받아서 펴오니             我今得敷展

원하옵건대 일체중생이          願共一切衆

고루 삼륜이 공적하여 지이다.    等三輪空寂

“옴 발다나야 사바하”

이어 열 분의 불보살의 명호를 생각하는 게송인「십념」을 염송한다. 「십념」은 단순한 염송문이 아니라 삼업을 맑게 하며, 수행을 동반한 삼보에 귀의하는 의식문이며, 동시에 불자 대중을 설법을 듣는 장으로 인도하는 의식이다. 이때 타주는 타주채를 들고 팔정도를 중심으로 돌며, 시공을 초월하여 법계에 충만한 모든 거룩한 불보살님께 지극한 정성으로 귀의하오니 큰 지혜로 저희를 불세계로 인도해 주길 바라는 게송을 염송한다. 여기까지가 발우공양의 도입단계다.

십념의 내용은 다음과 같다. 청정한 법신의 비로자나불, 원만한 보신의 노사나불, 천백억화신의 석가모니불, 미래에 오시는 미륵존불, 시방삼세의 모든 부처님, 시방삼세의 일체 존법, 대지혜의 문수사리보살, 큰 행원의 보현보살, 대자비의 관세음보살, 모든 존귀하신 보살마하살 !

그 다음으로 발우에 밥을 담는 절차가 있게 된다. 발우를 내밀 때 손바닥을 보이지 않고 손등을 보여 발우를 드는데, 이는 탐심으로 밥을 받지 않음을 의미한다. 이러한 과정을 진지(進旨) 혹은 행익(行益)이라고 하며, 식사의 높임말 ‘진지’가 여기서 유래한다. 음식을 다 받은 후에 양손으로 발우를 눈썹 위까지 올린 후 발우를 받드는 「봉발게」를 대중들이 함께 독송한다. 발우공양의 가장 중요한 정신이 깃들어있는 게송이「봉발게」와 「오관게」라 할 수 있다. 여기에는 음식을 먹는 것은 중생을 제도하고 법을 구하고자 함이고, 이 공양을 들고 부끄럽지 않은 출가사문이 되겠다는 뜻이 들어있기 때문이다. 다음은 「봉발게」이다.

이 공양을 받는 순간 모든 중생들이          若受食時 當願衆生

선열로 공양을 삼아 법희가 충만하고         禪悅爲食 法喜充滿

공양상에 결가부좌한 중생은                 結跏趺坐 當願衆生

선근이 견고하여 부동지를 이루며            善根堅固 得不動地

빈 발우를 보면 중생의 그 마음이            若見空鉢 當願衆生

청정하고 공하여 번뇌가 없어지이다.         其心淸淨 空無煩惱

공양에 앞서 부처님과 음식의 은혜를 생각하고, 공양의 공덕이 모든 사람들에게 회향되길 바라는 내용을 담고 있다. 음식을 단순히 기갈을 면하기 위한 것이 아니라 모든 이들이 정신을 맑고 넉넉하게 하는 선열로 삼을 것을 발원하고, 아울러 음식이 포만감을 주듯이 일체 중생이 공양을 받아 법희로 충만 되길 기원하는 것이다. 또한 여래의 좌법으로 결가부좌한 모습이 선의 뿌리가 견고하여 흔들림 없는 부동심의 경지로 비유되고 있다. 끝으로 빈 발우를 보면 중생의 마음이 청정하고 텅 비어 번뇌가 일어나지 않기를 바라고 있다. 즉 모든 중생이 청정한 본래면목으로 돌아가길 바라는 것이다. 궁극적으로 이 게송이 지니는 의미는 공양을 받는 이 음식의 빛깔과 향기와 맛이 일체중생에게 차별 없이 베풀어져서 배불러지고, 음식을 베푸는 자와 함께 한량없는 깨달음을 얻어지길 기원하는 것이다. 이어 발우를 내려놓고 식당작법 의식에서 가장 중심이 되는「오관게」를 염송한다.

부동지는 보살 10지 가운데 제 8지로 무상(無相)의 지혜가 끊임없이 일어나 결코 움직이지 않는 상태로, 결가부좌라는 외적 경계를 수행자체에 연결하고 있는 것이다.(심상현, 『불교의식각론』,  한국불교출판부, 49 참조)

이 음식이 어디서 왔는가          計功多少 量彼來處

내 덕행으로 받기가 부끄럽네.      忖己德行 全缺應供

탐심을 여의어서 허물을 막고      放心離過 貪等爲宗

육신을 지탱하는 약으로 알아      正思良藥 爲療形枯

도업을 이루고자 이 공양받네.     爲成道業 應受此食

음식의 소중함을 일깨우고 중생제도와 성불에 대한 수행자의 의지가 강하게 표출되어 있다. 음식이 내 앞에 오기까지 수많은 사람들의 노고와 자연의 고마움을 생각하고, 우주만물이 나 홀로 존재하는 것이 아니라 모두 함께 인연을 맺고 살아간다는 연기법을 되새기는 순간이다. 따라서 내가 이 음식을 먹는 뜻은 탐·진·치 삼독을 끊고, 허물을 멀리하고 마음을 잘 다스려 중생의 은혜에 보답하기 위함이다. 맛에 탐닉하여 공양을 먹는 것이 아니라 오직 수행을 위한 좋은 약으로 먹는 것이니 음식이 상에 오르기까지 수고한 모든 사람들의 정성을 생각하고 음식을 먹어 깨달음을 이루겠다는 간절한 서원이 이 속에 담겨있다. 『금강경』의 첫 장인 「법회인유분」도 세존의 걸식과 발우공양의 과정을 묘사하고 있는데, 이것 역시 수행자에게 ‘밥 먹는 행위’는 단순히 식욕을 채워주는 일이 아닌, 수행을 위한 준비하는 과정이자, 수행 그 자체임을 강조하고 있다.

선사들의 기록을 통해 알 수 있듯이, 선사들의 수행에 있어 음식이란 기본적으로 ‘굶주림을 면할 정도’의 분량이면 충분했다. 고려시대 보조국사 지눌(1158-1210)도 『계초심학인문』에서 음식을 먹는 것은 “단지 육신이 쇠약해 지는 것을 막아 도업을 이루기 위함”이라고 단정함으로써 수행자의 식탐을 경계하고 있다. 이처럼 수행자들의 삶에서 음식은 식욕을 채우는 것이 아니라 육신의 허기를 채우는 것이며 몸을 지탱하는 약에 비유될 뿐이었다. 음식을 검소하고 소박한 삶의 양식으로 여기는 불교의 진정한 공양정신과 법도가 이 짧은 게송에 응축되어 있다. 즉 안으로는 성불을 이루고 밖으로는 중생을 구제하기 위해 공양을 한다는 수행자의 올곧은 정신이 저변에 깔려있는 것이다.

지눌, 『계초심학인문』(한불전 4, 738). “須知受食 但療形枯 爲成道業.”

불교에서는 살아있는 무수한 생명을 비롯해서 생명 없는 모든 무정물까지도 서로 연관되어 있다고 본다. 이처럼 삼라만상을 유기적 관계 속에서 파악하는 생명과 그에 대한 사랑은 인연으로 말미암아 생성되는 생사의 연속과 반복이 계속되는 것을 깨닫게 한다. 따라서 이승에 존재하는 모든 것을 인연의 씨줄과 날줄로 엮어진 우주공동체의 일원으로 인식하는 것은 불교의 자아와 우주의 생명적 교감이 생명의식으로 고양되는 것이라 할 수 있다. 이러한 우주적 생명교감 의식의 고양은 5명의 승려가 사물(법고, 목어, 범종, 운판)을 울리고, 바라춤과 법고춤이 따르면서 귀신에게 까지 공양을 베푸는 「생반게」의 화창에서 잘 드러난다.

너희 귀신의 무리들아        汝等鬼神衆

내 이제 그대들에 공양하니   我今施汝供

일곱 낱알 시방에 가득하여   七粒遍十方

삼악도의 기갈 면하고        三途飢渴..

모든 번뇌 없애도록          悉除熱惱

모두 함께 공양하소.         普同供養.

조선시대는 숭유억불정책 가운데서도 의식과 무용은 매우 발전되어 전개되었다. 이러한 것은 감로탱화에서 그 모습을 찾아볼 수 있는데, 감로탱화란 영가를 천도하기 위해 만든 탱화로 천이나 종이에 불화를 그려 모신 것으로 영단탱화라고 한다. 이 탱화를 영단탱화라고 하는 것은 영가의 극락왕생을 비는 신앙을 도설한 것이기 때문이며, 감로탱화라고 하는 것은 아귀 혹은 지옥 중생에게 감로수를 베푼다는 신앙 내용이 담겨져 있기 때문이다.

공양을 들기 전 숟가락에 밥알을 조금 담아 헌식을 한다. 삼악도를 헤어나지 못하고 굶주림에 허덕이는 아귀중생의 기갈을 면하게 하고, 번뇌를 여의도록 헌식을 하는 것이다. 적은 양이라도 남을 위해 한 숟가락을 나누어 타인은 물론 귀신도 함께 먹는다는 의미다. 남아서 하는 적선과는 달리 부족하지만 쪼개고 나누며 진심으로 생명을 공경하고 사랑하는 일이라는 의미이다. 여기에 살아 있음의 아름다움을 서로 공경하고 살고자 하는 본능과 의지로서 생명의 본성을 존중함으로써 생명을 더욱 생명답게 살려가고자 하는 자비정신이 있다. 생명을 있게 하고 생명을 생명답게 자라도록 하는 근원적인 힘은 무엇인가. 바로 자비사상이다. 자비는 모든 생명의 시원에서 생명을 빚어내고 이것을 확산하여 우주로 확대해 나감으로써 생명을 영속적으로 가능케 하는 생명의 원동력인 것이다. 이 점에서 생명은 바로 자비이고, 자비란 바로 생명의 본성을 키우고 완성해 나가는 우주 에너지에 해당한다고 할 수 있다. 이러한 생명사상이 위의 인용된 게송에서 아름다운 무늬 결을 이루고 있다.

불교는 무엇보다도 살생을 금지하고 생명의 존엄성을 강조하고 있다. 불살생의 윤리는 불자들에게 가장 기본적인 실천윤리가 되는 오계와 사미승이 지켜야 할 사미십계의 첫 번째 덕목이다. 초기경전인 『현우경』의 ‘생명의 저울’이라는 비유는 중생의 모습이 어떤 형태로 나타나든 상관없이 생명이란 관점에서 모두 동일한 생명의 무게를 지녔음을 강조한다. 이는 ‘생명의 저울’은 생물의 몸집이나 크기, 효용가치의 여부라는 도구적 가치를 다는 저울이 아니라 생명의 본질적 가치를 다는 저울이기 때문이다. 이는 생명평등주의 사상의 정당성을 뒷받침하는 중요한 사상적 근거이기도 하다.

중생의 눈으로 보면 한 방울의 물이나 작은 공간, 또는 허공에는 아무런 생명이 살지 않는 것처럼 보인다. 그러나 사리불과 같이 깨끗한 천안의 눈으로 보면 바닷가의 모래알처럼 수많은 생명들이 살고 있다. 그래서 부처님께서 말씀하시길 우리가 눈으로 볼 수 있는 것은 ‘여수낭’으로 걸러질 수 있는 비교적 큰 벌레들일 뿐이고, 중생의 눈으로 볼 수 없는 무수한 생명들이 살고 있다는 것이다. 여기에 모든 생명들은 아무리 작고 미세할지라도 최대한 존중해야 한다는 입장이 역설되고 있다. 이러한 불살생을 통한 생명존중 사상이「정식게」에 여실히 드러나 있다. 물속의 수많은 미생물들이 분리되어 별개의 것으로 존재하는 것이 아니라 무한한 자연의 일부로 질서 있게 살아간다는 통찰이다.

『선원청규』(만속장 111, 937b). 薩婆多論云  舍利佛 以淨天眼 見水中空中 蟲如水邊 … 佛言 肉眼所見 濾羅所得.“  서재영, 206쪽, 재인용.

내가 물 한 방울을 자세히 보니       吾觀一滴水

팔만사천마리의 벌레가 있구나        八萬四千蟲

만약에 이 주문을 외우지 않으면,     若不念此呪

중생의 고기를 먹는 것과 같구나      如食衆生肉

“옴 살바나 유타 발다나야 반다반다 사바하”

한 방울의 물속에 수많은 중생들이 있음을 알고 주문을 외워 그들이 상하지 않도록 하겠다는 발원이 잘 드러나 있다. 이것은 바로 이 세상에서 가장 소중한 것이 생명 그 자체이며, 그러기에 생명에 대한 외경을 느끼고 최상의 가치를 존중해야 한다는 생명사상을 강조한 것이다. ‘한 방울의 물’에도 팔만사천마리의 벌레가 있음을 통찰하는 의식은 물속이라는 작은 우주 공간 속에서 근원적 존재로서 삼라만상의 근원이 되는 생명의 존재질서를 간파하는 힘이다. 아울러 팔만사천마리의 벌레들은 소중한 영혼을 담지한 존재이기에 그들이 살고 있는 물을 마신다는 것은 그들의 고귀한 생명을 죽이는 것이나 다름없는 일이다. 따라서 다른 생명을 죽여서 삶을 영위하는 생활은 곧 자비의 종자를 끊게 한다는 것이 경전과 선사들이 보여 주는 생명윤리에 대한 가르침이다. 백장선사의 『선원청규』의 “한 방울의 물을 마시더라도 그 속에 살아가는 작은 미생물을 죽이지 않도록 하라” 라고 당부하고 한 방울의 물도 걸러 마시게 하는 ‘여수법(濾水法)’은 바로 이 점을 강조한 것이다.

한 방울 물속의 모든 존재들은 바로 불성을 지닌 생명체이기에 물 한 방울 속으로 비유된 우주의 한 공간 속에 있는 중생들이 곧 나이며 하나라는 사상이 담겨 있다. 여기에는 단지 눈에 보이는 생명에 한정하지 않고 우주에 가득 차 있는 무수한 생명을 해치지 않으려는 대자비심이 깃들어 있다. 한마디로 생명에 대한 응시이며 생명에 대한 우주적 연민의 감정을 표상한 것이다. 따라서 이러한 우주적 생명존중과 연민의 자각은 곧 성불을 이루는 동인이 된다할 수 있다.

이어 수저를 들며 “이 음식을 먹고 모든 악을 끊고, 선을 닦으며, 일체 중생과 함께 성불을 하겠다(願斷一切惡 願修一切善 願供諸衆生 同成無上道)는 발원을 담은「삼시게」를 염송한다. 나쁜 업은 끊고 선업을 쌓아 그 공덕을 남김없이 뭇 중생에게 모두 회향되어 다함께 성불로 이어지길 염원한다. ‘공양중생의 성도원’에 잘 나타나 있듯이, 수행자는 자신이 받은 이 공양이 법계의 모든 삼보께 올리는 공양이 되고, 이 시식을 받은 중생이 기갈을 면하며, 또한 수고한 모든 이들이 선정 삼매로 밥을 삼아 법의 즐거움이 가득하여 무상도를 이루기를 서원을 하는 것이다.  ‘단악수선(斷惡修善)’ 가운데 ‘단악’을 첫 번째의 조건으로 삼을 것을 서원하고, 나아가 ‘수선’을 적극적인 수행의 방법으로 삼을 것을 발원하며 마지막으로 사홍서원의 첫 번째 덕목인 일체 중생 모두가 성불할 것을 서원하고 있다. 이 점에서 보면「삼시게」는「칠불통계」의 “모든 나쁜 짓을 저지르지 않으며, 모든 착한 일을 받들어 실천하고, 그 뜻을 맑게 하는 것”(諸惡莫作 衆善奉行 自淨其意)이 불교의 핵심이라는 것과 맥락을 같이 한다할 수 있다.

願我滿鉢 變成妙供具, 變於法界衆 供養諸三寶, 次施諸衆生 無有飢渴者 , 變成法喜食 速無上道

우리가 먹는 음식은 정념을 지녀 감을 염식(念食), 부처님의 가르침을 듣고 기뻐함을 법희식(法喜食), 선정을 닦아 마음에 즐거움이 생김을 선열식(禪悅食), 서원에 의해 정진함을 원식(願食), 번뇌의 굴레에서 벗어나 자재함을 얻는 것을 해탈식(解脫食)이라 일컫는 오식(五食)의 설이다.

「삼시게」가 끝나고 죽비가 세 번 울리면 비로소 공양을 시작한다. 공양이 끝나고 고춧가루 하나 남김없이 깨끗이 발우를 씻고 나면 천수물을 걷는다. 천수물이라고 하는 이유는 천장에 붙여놓은 천수다라니가 이 물에 비치어 읽을 수 있을 정도로 깨끗한 상태여야 한다는 데서 비롯되었다. 사찰에서는 뜨거운 물을 함부로 버리지 않는다. 그것은 행여 눈에 보이지 않는 미생물이 물에 데어 죽지 않을까 염려해서이다. 여기에는 벌레건 파리건 하나같이 인간과 마찬가지로 생태계에서는 그 크기와 관계없이 모두가 소중한 인식이 자리하고 있다. 또한 적은 음식도 남기지 않아 남은 음식을 먹는 아귀의 고통을 덜어주고자 한 것은 지구상의 모든 개체와 종을 동등하게 생각하는 것이다. 그래서 발우를 씻은 물을 아귀 중생에게 주며 아귀가 고통에서 벗어나기를 비는「절수게」를 대중이 동음으로 화창(和唱)한다. 천수물의 절묘한 묘용이 찬탄된다.

일본의 하이쿠 시인 오니츠라(鬼貫)의 시 “목욕한 물을/ 버릴 곳이 없네/온통 벌레들 울음소리”는 언뜻 하찮아 보이는 벌레에도 깊은 관심을 기울이고 있음을 보여 준다. 목욕을 하고 난  물을 막상 버리려고 하니 마땅히 버릴 곳이 없음을 깨달았는데, 그것은 사방에서 풀벌레들이 울고 있었기 때문이다(김욱동 105-106 참조).

나의 발우 씻은 물이       我此洗鉢水

하늘의 감로수와 같아서    如天甘露味

아귀 중생에게 주노니      施與餓鬼衆

모두 마셔 배부를 지어다.   皆令得飽滿

“옴 마휴라세 사바하”

법공양의 한 특징인 청결공양이 그대로 찬탄되고 있다. 깨끗하게 공양했기에 발우 씻은 물은 하늘의 감로수와 같다. 이를 아귀들에게 돌려주니 모두 받아 마시고 배불러지기를 기원한다. 발우를 씻은 천수물을 퇴수구에 버리는데, 이것은 아귀에게 공양하는 의미가 들어있다. 여기에 생명을 있게 하고 생명을 생명답게 자라도록 하는 근원적인 힘이 자비사상으로 제시되고 있다. 이러한 사상의 배후에는 모든 개체나 종은 마치 거미줄처럼 서로 깊이 연결되어 있어서 어느 한 끄트머리만 잡아당겨도 다른 부분이 영향을 받을 수밖에 없는 생태계 원리의 이해가 있다. 따라서「절수게」의 게송과 진언 속에는 만물의 묘유한 존재성을 직시함으로써 생명의 숭고함과 삶의 연대의식을 일깨우는 화엄적 생명사상이 함축되어 있다 할 수 있다.

발우를 거둔 후 밥 먹은 힘으로 중생제도에 나서겠다는 뜻이 담긴「수발게」를 대중들이 함께 외운다.

공양을 마치니 기운이 솟는구나        飯食已訖色力充

위의가 시방삼세 떨치는 영웅이네      威振十方三世雄   .

인연공덕 돌리어 마음에 두지 않고     回因展果不在念

모든 중생들 깨달음 얻을 지어다.      一切衆生獲神通

공양을 마친 수행자의 마음 자세가 잘 표출되고 있다. 공양은 법기를 보전하고 성불을 위한 힘을 얻는데 목적이 있음을 거듭 깨달아 포만감에 안주하지 않고 수행에 힘쓸 것을 발원하고 있다. 불은에 감사하고 공양을 받은 음식의 은혜에 감사하며 고통 받는 중생을 보듬는 마음이 가득하다. 그래서 공양을 마친 후 삼세의 영웅들도 제압할 것 같이 솟는 힘이 일체 중생들의 깨달음에 회향되길 바라는 보살정신으로 고양되고 있는 것이다. 한 마디로 법계의 일체중생 모두가 성불하길 바라는 회향의 축원 메시지이다.

이러한 외형적 중생제도의 발원은 자신의 몸을 의지처로 하는 인연 깊은 내면적 중생제도로 확장된다. 그러한 원력을 몸속의 중생을 제일 먼저 제도하겠다는 발원인 「선도게」를 통해 확인할 수 있다.

나의 몸 가운데 8만 터럭이 있고      我身中有八萬毫

털 하나하나에 9억의 생명이 있어     一一各有九億蟲

저들을 제도코자 이 음식 받았으니    濟彼身命受信施

기필코 성불하여 저들 먼저 제도하리. 我必成道先度汝

몸속 존재들의 소중함까지 읽어내고 있다. 생명체는 인간과 함께 동일한 우주법칙에서 등가적 가치를 가진다는 것을 기저로 하고 있다. 19세기 미국의 시인이며 초월주의 창시자인 랠프 왈도 에메슨(Ralph Waldo Emerson)은 「자기의존」(1841)이라는 글에서, 창 밖에 피어 있는 장미가 인간의 눈이나 코를 즐겁게 해 주기 위하여 피어 있는 것이 아니라 그 나름대로 존재이유를 지니고 있기 때문에 피어 있다고 밝혔듯이(Emerson 151), 모든 생명체는 그 나름대로의 존재 이유와 삶의 방식을 지니고 있다. 『화엄경』에도 “하나의 털구멍 속에 수없이 많은 국토와 바다가 있고 그 각각 모두에는 여래가 보살들과 함께 앉아 계신다”고 설하고 있다. 그리고 그 많은 국토에는 불보살은 물론이고 티끌처럼 수많은 중생들 또한 살고 있어 ‘미세한 먼지처럼 많은 중생’이라는 의미에서 ‘미진수중생’이라는 표현을 쓰고 있는 것이다.

『대방광불화엄경』6권(대정장, 10 327a) “一一毛孔中 微塵數刹海 悉有如來坐 皆俱菩薩衆.”

『대방광불화엄경』6권(대정장, 10 29) “開悟世界海 微塵數衆生.”

이러한 인식을 바탕으로 수행자는 내 몸의 팔만 모공 하나하나에 들어 있는 구억의 벌레들, 즉 한량없는 생명들을 제도하기 위해 이 공양을 받았으니 기필코 성불하여 그들을 제도하리라는 발원을 하고 있다. 오관으로 식별되지 않는 생명까지 소중히 여기고 연민의 정으로 배려하고 보살피는 것은 지극한 자비심의 발로이다. 그것은 스스로의 깨달음이 있기까지 자신을 뒷바라지 해준 무수한 인연들에게 그 공덕을 되돌려 주기를 서원하는 모습으로 귀결되고 있다. 달리 말하면, 몸속에 내재해 있는 생명의 소중함에 주목하여 개체생명의 우주적 관계성을 통찰하고 있는 것이다.

발우공양을 마치면서 모든 중생이 고통의 세계를 벗어나 평화와 안락의 절대평등의 세계, 극락세계로 가자는 의미의「해탈주」와 「퇴좌게」, 그리고 「회향게」를 함께 지송함으로써 모든 식당작법이 끝난다. 공양을 마치며 한시라도 빨리 법계의 중생을 제도하려는 수행자의 더 높은 발원은 「회향게」에서 한결 아름답게 묘출된다.

원컨대 내가 받은 아름다운 이 음식들       願我所受 香味觸

내 몸에 있지 말고 모공을 따라 빠져나가    不在我身 出生孔

법계에 두루한 중생 몸에 스며지어           遍入法界 衆生身

모든 번뇌 없애주는 신묘약 되오소서.        同等法藥 除煩惱

받은 공양이 청정한 것처럼 그 에너지 역시 들끓는 번뇌의 병을 없애주는 신묘한 약이 되어 중생의 성불에 촉진제가 되길 발원하고 있는 것이다. 현실적이고 절실한 실천적 의지가 강하게 드러나 보인다. 다시 말하면, 당장의 성불은 어렵다하더라도 청정한 공양을 받아 소화시킨 에너지를 법계에 두루한 중생에게 회향하여 실제로 그들이 성불할 수 있도록 돕고자 하는 보살정신이 그대로 드러나 있다. 이것은 공양을 헛되이 받지 않고 오로지 중생제도에 진력하리라는 사홍서원의 첫 구를 상기시켜 줌과 동시에 우주에 존재 하는 모든 것이 서로 연관되어 있다는 화엄적 인식에 기반 한 사유와 상상을 내밀하게 함축해 내고 있다 할 수 있다.

이상을 종합해 보면, 식당작법은 공양에 동참한 대중 모두가 팔정도의 수행과 삼보의 가르침을 받아 도업을 성취함은 물론, 굶주림에 고통을 받는 일체 아귀중생에 까지도 공양을 베풀어 불법의 참 가르침을 깨닫게 하는 공양의식이라 할 수 있다. 이러한 의식 진행절차에 수반되는 작법과 게송들은 ‘상구보리 화화중생’의 실천덕목과 이념적 지향을 보여주면서도 전혀 그것이 생경하거나 불교적인 주의주장이나 관념론으로 추상화되어 있지 않고 진실하고 깊이 있는 구체적인 발원으로 형상화되어 있어 감동을 불러일으킨다. 특히 생명본연의 내적질서를 동체적 관계로 파악하는 작법과 게송들은 자비의 실천을 통해 중생을 구하려는 생명존중의 사상으로 귀결되고 있는 것으로 평가된다. 따라서 이러한 내용을 간결하고도 함축적으로 표현하고 있는 게송들은 자연에 대한 정복, 생태계 파괴, 환경오염 등의 구조적 문제에 대한 반성과 극복원리를 제시한 점에서 그리고 범 생명의 연대, 인간과 자연과의 조화를 추구하는 생명공동체를 위한 생명존중의 정신적 모색을 보여 주고 있는 점에서 다분히 현재적 의미를 지닌다 할 것이다.

V. 결  론

이상에서 살펴 본 것처럼, ‘영산재’는 석가모니 부처가 『법화경』을 설한 영산회상을 시공을 초월하여 상징화 하고, 그 성역공간에 상주하는 불보살께 청정한 몸과 마음으로 예배 찬탄 공양하고 발원하여 불보살의 가피력을 입게 하는 구조를 지니고 있다. 이러한 구조를 바탕으로 이항대립의 관계를 뛰어 넘어 화합과 원융의 신성한 세계를 함께 경험하고 그것을 묘출함으로써 불교예술로 승화된 영산재는 궁극적으로 ‘상구보리 하화중생’의 보살도의 실천을 지향한다. 이와 같은 대승적 보살도 실천의 구현을 위한 의식이 시공을 초월하여 성역화 된 영산회산의 도량에서 몸짓과 소리, 그리고 아름다운 게송으로 묘출되어 감동을 자아낸다. 이처럼 시와 노래, 춤과 그림이 총체적으로 어우러진 종합예술의 성격을 지닌 ‘영산재’는 성역화 된 상징적 도량에 불보살을 초청하여 찬탄 예배 공양하고, 일체중생을 깨달음으로 인도하는 장엄한 의식을 통해 미적 세계로 극화되고 있는 것으로 진단해 볼 수 있다. 특히 간결하고도 함축적인 의미를 지닌 작법과 게송을 통해 불덕을 찬탄 예배 공양하고 깨달음과 중생제도의 간절한 염원을 담아내고 있는 것은 화엄적 사유와 생명존중을 바탕으로 한 대승적 보살도 실천의 전범이라 할 수 있다.

뿐만 아니라 영산작법에 직접적인 참여와 체험은 중생과 부처가 하나인 법열의 환희심을 느끼게 하는 미적 메카니즘으로서 중요한 의미를 지닌다. 불덕의 찬탄과 자신의 마음을 정화하고 진실한 구법의 길을 보여주는 작법의 춤사위와 게송들은 만물의 생성과 변화를 포착하는 무한한 시간과 공간의 미학을 담아 체계적으로 표현하고 있음이 그것이다. 그런데 중요한 것은 이러한 표현들이 전반적으로 연기적 원리를 천착하고 있다는 것이다. 다시 말해, 고도의 함축적인 상징과 표현으로 나타나는 이들의 본질은 연기적 원리로 결합된 유기적 전체로서의 우주적 생명관을 담아내고 있다는 것이다.

무엇보다도 영산재는 불가적 사유의 존재를 관념적으로 드러내는 것이 아니라 장엄한 소리와 몸짓을 통해 불덕을 찬탄하고 중생구제를 위한 자비실천의 현실적인 모습을 보인다는 점에서 그 특징을 찾을 수 있다. 다양한 작법의 묘출과 특히 대중스님들의 동음 염송으로 장엄하게 표출되는 각종 의식문의 정제되고 간결한 표현은 불은에 대한 감사와 모든 생명에 대한 외경과 배려, 그리고 구원의지를 담고 있어 화엄적 생명존중의 시학으로 고양되고 있음이 그것을 반증해 준다. 이러한 맥락에서 보면, 생명본성에 대한 천착과 모든 존재는 상호 연관되어 있다는 불교사상의 동체적 관계성과 관련지어 이해하고 그들을 구원하고자 하는 간절한 발원을 담은 영산재의 의식문의 게송들은 불교문학의 전형으로 평가될 수 있다. 따라서 이항대립의 관계를 초월하고 신성하고도 조화로운 세계의 공유를 지향하는 ‘영산재’의 작법과 게송이 던지는 메시지는 ‘상구보리 하화중생’의 보살정신을 인간 삶의 보편성으로 확대하고 심화해 나감으로써 갈등과 대립을 극복하고 화경청적(和敬淸寂)의 조화로운 세계를 이룩할 수 있는 중요한 계기가 될 수 있다는 것이다.

참 고 문 헌

1. 기본자료

『대방광불화엄경』6권(대정장 10, 327a).

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3. 사전류

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『한국불교인명사전』, 서울: 불교시대사, 1993,

From Esotericism/Exoticism to Brutality:

A Study on 'Asiaticity' in Marlowe's Tamburlaine 1

박윤희(동국대)

사이드(Edward Said)는 Orientalism (1978)에서 서양인들의 동양에 대한 지식은 사실에 근거하지 않고 모든 동양사회를 동질적인 것으로 보는 잘못된 선입견에 근거한 것으로서, 동양사회를 서양사회와는 근본적으로 다른 사회로 보고 있다고 주장한다. 물론 사이드의 연구는 주로 중동지역(the Middle East)에 관한 것이지만, 전반적으로 동양에 대한 이러한 잘못되고 제한적인 이해가 서양의 문학과 역사 등의 텍스트에 구축되어 있다는 점에서 공감할 수 있다. 구체적으로, 유럽중심주의(Eurocentrism)에 근거한 ‘아시아’는 신비주의(esotericism)와 이국적인 정서(exoticism), 또는 관능주의(sensualism)의 본산이고 야만성과 잔인성의 상징으로 여러 텍스트 속에 부정적으로 재현되어 있다고 볼 수 있는 것이다.

오리엔탈리즘이 보통 중동이나 근동, 또는 북부 아프리카 지역 등 이슬람 문화권에 국한되는 용어로 보다 더 널리 사용되고 있다면 기마 문화권에 속하는 중앙아시아로부터 멀리 극동아시아까지의 문화권역을 나타내는 특징적인 용어는 존재하지 않는 것처럼 보인다. 중화주의(Sinocentrism), 일본 풍(Japonism) 등의 지역적인 용어는 있지만, 보편적인 ‘아시아적’인 특성을 나타내는 용어가 부재하여 본 발표에서는 ‘Asiaticity'라는 용어를 사용하고자 한다. 그러나 중립적인 용어인 ‘Asian’과는 달리 ‘Asiatic’은 인종을 말할 경우 경멸의 뜻이 있다고 여겨지며 그 용례 설명을 보면 ‘Oriental’과 마찬가지로 부정적이다:

Usage Note: As with Oriental, the use of Asiatic in referring to the peoples and cultures of Asia sounds conspicuously dated in contemporary American English, tending to evoke the prejudicial and offensive stereotypes of an earlier era. The preferred ethnic term is now clearly Asian. In most other contexts, however, as in Asiatic Russia or the Asiatic elephant, the term remains a neutral geographic descriptor that need not automatically be replaced with Asian.

또한 'Asiaticize'는 20세기 초 까지만 하더라도 부정적인 의미의 동사로 사용되었다. 19세기 미국의 군사역사가인 다지(Theodore Ayrault Dodge; 1842 – 1909)는 알렉산더 대왕이 동료들로부터 나쁜 영향을 받아['Asiaticized'되어] 아리스토텔레스의 가르침이자 서양인들이 동양에 전파하고자 했던 ‘중용’의 미덕이 부족하여 피 정복민들을 가혹하게 처분했다고 주장한다: Alexander was accused of being 'Asiaticized'(Dodge, 521) by his peers, and the lack of the moderation which Westerners intended to bring to the east....

1901년 7월 13일자 뉴욕타임즈(The New York Times)의 “Book Review”에는 The London Spectator의 공동 편집자인 타운센드(Meredith Townsend)가 쓴 Asia and Europe이라는 수필집에 관한 서평이 다음과 같이 실려있다:

"Mr. Townsend very much doubts if any civilizing conquest of the Far East would be successful. . . . "The Italianized Englishman is bad enough, but the Asiaticized European is intolerable,' and the European Asiatic Is - a Pasha."

그럼에도 불구하고 서양문화에 부정적으로 [또는 흔치는 않겠지만 긍정적으로] 깃들여 있는 ‘아시아 성’을 조명하는 데는 ‘Asiaticity’가 사이드가 사용한 ‘Orientalism’과 같은 차원에서 적절할 수 있다는 생각에 이 용어를 사용하여 16세기 영국 극작가인 말로우(Christopher Marlowe)의 『탬버린 대왕 1부(Tamburlaine the Great, Part I)』를 조명하고자 한다.

『탬버린 대왕 1부』는 현재의 중앙아시아의 유목민족인 스키타이족(Scythians)의 한 미천한 목동이 세계를 지배하는 정복자로 부상하는 신데렐라 이야기이다: From jigging veins of rhyming mother-wits, / And such conceits as clownage keeps in pay, / We'll lead you to the stately tent of war, / Where you shall hear the Scythian Tamburlaine / Threatening the world with high astounding terms, / And scourging kingdoms with his conquering sword. / View but his picture in this tragic glass, / And then applaud his fortunes as you please. 탬버린의 이야기는 두 가지 측면에서 관중들의 관심을 끈다. 하나는 무자비한 아시아의 정복자로서 그 잔인성을 무대 위에서 유감없이 보여준다는 점이다. 다른 하나는 신분이 미천한 스키타이의 목동이 혈통이 아닌 타고난 고귀함을 증명해보임으로써 이집트왕의 딸을 아내로 맞이하고 왕위에 오르는 이국적인 낭만적 이야기라는 점이다. 즉 이 스카타이의 목동에게는 처음부터 끝까지 그 영웅적 자질과 무자비한 잔학성이 뚜렷하게 대비를 보이며 진행되고 있는 것이다.

1 Tamburlaine, The Prologue 1-8. All quotations from Marlowe are from Irving Ribner, ed., The Complete Plays of Christopher Marlowe (Indianapolis and New York: Odyssey, 1963).

탬버린의 잔혹성에 대해 많은 서구 비평가들은 이를 반 영웅적인 자질로 규정하고 매우 부정적인 비판을 가한다: 탬버린은 알렉산더대왕에게서 보여 지는 따뜻한 유머와 박애정신이 결여된 반영웅(anti-hero) (Godshalk 110), 신을 져버린 왕위 찬탈자이며 도덕을 거스르는 자 (Masinton 27), 그리고 마치 이카루스와 같이 그릇된 열망과 목표로 인해 스스로를 파멸로 이끄는 마키아벨리 류의 음험한 폭군일 뿐이다 (Battenhouse 226). 탬버린의 소름끼치는 잔혹성은 두 장면에서 여과 없이 드러난다. 하나는 오스만 터키제국의 왕인 Bajazeth를 새장에 가두고 마차에 실어 온 세상의 웃음거리로 만듦으로써(IV.ii) 결국은 Bajazeth로 하여금 자결하게 만든 장면(V.ii)과 다마스쿠스(Damascus)의 4명의 동정녀(Virgins)와 성 전체를 폐허로 만든 장면(IV.ii)이 그것이다. 물론 많은 서구 비평가들은 탬버린의 잔인한 포학행위를 그의 ‘아시아 태생(Asiatic origin)’과 연관 지으려는 경향이 엿보이나, Henry 5세가 노략질하지 말라는 군령을 어긴, 런던 환락가에서의 방탕생활 때부터 알고 지내던 Bardolph와 Nim을 과감하게 처형한 것처럼 (IV.iv) 탬버린 또한 자신의 전쟁 철칙을 지키고자함이 포학함의 이유였던 것이다. 이는 곧 세계 정복자로서의 탬버린이 택한 ‘잔혹의 정치학(politics of brutality)’인 것이다:

The first day when he pitcheth down his tents,

White is their hue, and on his silver crest

A snowy feather spangled-white he bears,

To signify the mildness of his mind,

That, satiate with spoil, refuseth blood:

But, when Aurora mounts the second time,

As red as scarlet is his furniture;

Then must his kindled wrath be quench'd with blood,

Not sparing any that can manage arms:

But, if these threats move not submission,

Black are his colours, black pavilion;

His spear, his shield, his horse, his armour, plumes,

And jetty feathers, menace death and hell;

Without respect of sex, degree, or age,

He razeth all his foes with fire and sword. (IV. i. 50-64)

하얀색, 빨간색, 검은 색의 색깔로 상징되는 탬버린의 전쟁의 철칙은 곧 공포의 표상이며 그의 잔인성의 원천인 것이다.

물론 탬버린의 잔혹성은 극 전체의 맥락에서 볼 때 적을 신속하게 제압하고 효과적으로 복종시키려는 ‘잔혹의 정치학(politics of brutality)’으로 이해될 수도 있지만 서구 관중이 의식하는 ‘아시아 성’과의 연관성을 부정할 수는 없을 것이다. 그러나 탬버린의 잔혹성을 이러한 ‘아시아 성’과 관련하여 마냥 이해하지 못하게 하는, 마치 동전의 양면과 같은 주인공의 또 다른 면이 말로우의 드라마에 묘사되어 있으니, 이것이 곧 그의 타고난 영웅적인 고귀함이다. 비록 탬버린은 극의 시작부터 "Scythian thief"로 지칭되고 있으나 그는 자신이  진정한 ‘고귀한 전사(a true noble warrior)’임을 항상 자각하고 있다:

스키타이족을 처음 기록했던 고대 그리스의 역사가 헤로도토스(Herodotos)는 스키타이 족이 점령지 주민들을 가혹하게 다루는 민족이라고 했는데, 스키타이족이 잔인했던 이유는 반란을 막기 위해서라는 것이었다.

I am a lord, for so my deeds shall prove;

And yet a shepherd by my parentage. (I. ii. 34-5)

탬버린에게 있어 외양과 세습적인 타이틀은 별로 중요치 않다. 왜냐하면 그는 운명의 세 여신을 움켜쥐고 있는 스스로의 힘으로 증명한 진정한 왕이었기 때문이었다: "I[He] hold[s] the Fates bound fast in iron chains, / And with my[his] hand turn Fortune's wheel about"(I. ii. 41-43).

그의 공언대로 비천한 목동의 복장을 벗어버린 ‘Nature's child'로서의 탬버린의 진면목은 전체 극을 통해 유감없이 드러난다. 1막에서 부패한 페르시아 궁정의 모습과 대비되는 진정한 영웅의 모습을 보여주는 탬버린은 미래의 부인인 Zenocrate를 생포하고 그를 토벌하러 온 페르시아 군 사령관인 Theridamas의 마음을 그의 놀라운 말솜씨("working words")와 늠름한 모습(his looks "embellished / With nature's pride and richest furniture"; I. ii. 154-155)으로 사로잡는다. 2막에서 페르시아의 무능한 왕인 Mycetes와 형의 무능을 비웃으며 틈틈이 왕위를 넘보고 있는 동생 Cosroe를 물리치고 페르시아의 왕이 된다. 3막에서는 오스만 터키 제국의 황제인 Bajazeth를 생포하여 구경거리로 만들고, 4막에서는 Zenocrate의 아버지인 the Soldan of Egypt와 그녀의 약혼자인 King of Arabia와의 결전을 준비한다. 마침내 5막에서 다마스쿠스를 정복하고 Soldan과 Arabia의 연합군을 격파하고 세계의 위대한 정복자로서 자신을 증명한 탬버린은 Zenocrate와 결혼을 함으로써 “세상과의 휴전”을 이루게 된다.

이처럼 말로우 극에서 매우 매력적인 모습으로 그려지는 탬버린은 아이러니컬하게도 극중 또는 극 밖에서 완전히 상반된 평가를 동시에 받는다. 즉, 탬버린에게는 항상 우군과 적으로 극명하게 갈라지며 그 평가도 완전히 달라진다.

Tamburlaine! A Scythian shepherd so embellished

With nature's pride and richest furniture!

His looks do menace heaven and dare the gods;

His fiery eyes are fix'd upon the earth,

As if he now devis'd some stratagem,

Or meant to pierce Avernus' darksome vaults

To pull the triple-headed dog from hell.  (I. ii. 154-160)

What means this devilish shepherd, to aspire

With such a giantly presumption,

To cast up hills against the face of heaven,

And dare the force of angry Jupiter? (II. vi.1-4; italics are mine)

My lord, it is the bloody Tamburlaine,

A sturdy felon, and a base-bred thief,

By murder raised to the Persian crown,

That dare control us in our territories.

.......................................................

It is a blemish to the majesty

And high estate of mighty emperors,

That such a base usurping vagabond

Should brave a king, or wear a princely crown.

(IV. iii. 11-22; italics are mine)

한편 극 밖에서의 탬버린 비평도 압도적인 과거의 부정적인 입장에서 벗어나 긍정적인 입장에서 탬버린의 잔혹성을 이해하려는 비평도 시도되고 있다. Andrew Hadfield는 탬버린의 잔혹성을 영국의 영웅인 헨리5세의 입장과 비교하여 설명한다: "Tamburlaine who destroyed Turks and Christians alike was very similar to England's most famous warrior king[Henry V] who killed the French and destroyed large parts of France"(400). 특히 주목할 만한 비평은 식민주의 관점에서 탬버린을 조망하는 시도이다. Lisa Hopkins는 탬버린을 Walter Raleigh와 같이 만족을 모르고 끊임없이 새로운 식민지를 찾아 나서는 "방랑하는 영국인(a wandering Englishman)"(11), “바로 우리들인 스키타이인 탬버린(the Scythian who is us)"(19)으로 본다. 즉, 탬버린은 영국의 식민지 개척자를 비춰주는 거울인 것이다: "the alien object at which we think we stare in fact reflects us back to ourselves, and illuminates the stranger within us"(Hopkins 1). 같은 식민주의 관점에서 Annaliese Connolly 또한 더 많은 "정복할 적과 국가(opponents and countries to conquer)"(25)에 대한 탬버린의 누를 수 없는 욕망을 강조하면서 탬버린을 랠리와 같은 르네상스 해양 모험가들과 비교한다. Connolly는 탬버린의 무자비한 일련의 군사 행동이 "스키타이 인들의 잔인한 명성(the bloodthirsty reputation of the Scythians)"(26)에 대한 전통적인 생각을 확인시켜주는 동시에,  비록 스키타이 출신이지만 르네상스 엘리자베스 시대 사람들이 찬탄하는 탬버린의 여러 속성들이 미개하고 야만하다는 스키타이 인들에 대한 전통적인 가치관들을 혼돈스럽게 만들었다고"[Tamburlaine's] numerous qualities that were admired by the Elizabethans" dislocate "traditional values about what it means to be a Scythian, as they were regarded as barbarous and uncivilised"(28) 주장한다. 말로우의 탬버린은 궁극적으로 "신세계 정복을 위한 최상의 모델(the supreme model for New World conquest)"로 여겨졌다고 Connolly는 결론을 내린다(28).

탬버린에 대한 변화된 최근 비평에도 불구하고 『탬버린 대왕 1부(Tamburlaine the Great, Part I)』에 나타난 ‘아시아 성’과 관련된 잔인성에 대한 해석은 여전히 부정적으로 보인다. 그러나 Zenocrate와의 낭만적 사랑과 갈등, 우군들에 대한 변함없는 신의, 용기에 대한 존경, 비겁함과 배신에 대한 멸시, 타고난 고결함에 대한 자기 확신 등의 영웅적 기질에서 판단하건대 탬버린의 잔혹행위는 순전히 정치적인 영역에 속하는 문제이다. 즉, 탬버린의 무자비한 잔혹의 정치학은 유럽중심사고에서 본다면 전통적으로 왜곡된 ‘아시아 성’에서 추론해 볼 수 있는 야만적이고 비 인륜적인 행위라고 치부할 수도 있겠지만 이는 자신의 타고난 위대함을 인정하지 않으려는 세습과 혈통에만 의지하려는 무능하고 나약한 적들과 세상에 대한 경고인 것이다. 결국 작품 곳에 드러난 ‘Asiatic Tamburlaine’의 영웅적/반영웅적 행위와 속성들은 해석의 범주에 속하며, 이는 곧 ‘아시아 성’에 대한 편견 없는 관중 또는 독자들의 마음속에 어떻게 각인될 것인 가에 달려 있다고 볼 수 있다.

DONALD WOLFIT AS TAMBURLAINE THE GREAT

Tamburlaine in Tamburlaine the Great Part II

Cover of Oriental Stories (Spring 1932).

Oriental Stories: A pulp magazine published 1930–34 by Chicago based Popular Fiction specializing in Orientalist fiction. The title was later changed to The Magic Carpet Magazine.

A poster displaying the magician Okito performing the floating ball effect. Dated 1910.

"Le Bain Turc," (Turkish Bath) by J.A.D. Ingres, 1862

『홍계월전』과 「박해받는 승리자」에 나타난 남장의 의미 분석

임주인(부산외대)

I. 서론

홍계월전에서 나타나는 남장이 갖는 의미가 스페인 소설 속에 등장하는 베아뜨리스의 남장과 어떤 차이점이 있는지를 살펴보고자 한다. 홍계월전은 조선 시대 유교적 이념에서 탈피하여 여성이 남성만이 누릴 수 있는 특권인 정치적 진출을 통해 이름을 크게 날린다는 내용에서 오늘날의 소위 페미니스트적 시각이 농후하게 들어있는 여성 영웅소설로서 작가가 미상이지만 여성 작가의 가능성을 예측하면서 스페인의 여류작가 마리아 데 사야스의 소설과 여성의식에 초점을 맞추어서 분석하고자 한다. 또한 스페인 역시 르네상스의 영향을 받으면서도 반종교개혁의 영향으로 여성에 대한 종교적인 억압과 구속이 심했던 관계로 가부장제로 인한 폐해가 심했던 나라 중 하나다. 우리나라 여성 영웅 소설로 분류되는 국문학 소설 중에서 홍계월전을 선택한 또 하나의 이유는 조선 시대 여성 영웅 소설 중에서 남장이 밝혀진 뒤, 여주인공이 계속적으로 사회적 신분을 유지하면서 남편보다 우위를 점유하면서 가부장적 질서 속에 편입하지 않기 때문이다. 마리아 데 사야스의 작품에서 여주인공 역시 남장을 하고 사회적 명성을 얻고 어려움에 빠진 사람들을 구해주지만 자신의 정체성이 밝혀진 뒤에도 다른 여성들처럼 평범한 여성으로서의 역할, 즉 아내와 어머니의 역할에 안주하지 않고 수녀원에 들어가서 자신의 독립적이고 자율적인 자아로 살아간다는 점이 홍계월전의 여주인공과 유사하다. 이번 논문에서는 가부장적 사회체제가 팽배해있고 남존여비 사상으로 인한 여성의 열악한 지위를 남장이라는 속임수를 통해서 극복하고 사회적으로 명성을 얻게 되는 과정을 비교 분석하여 조선시대와 스페인의 황금세기, 여성의 사회적 지위향상을 위한 내면적 욕구가 어떻게 표현되고 있는지를 살펴볼 것이다.

II. 본론

1. 여성영웅소설과 복장전도

조선시대 특히 18세기 이후부터 여성에게 있어서 최악의 시기인 여성의 암흑기에 남녀평등을 부르짖으며 여성의 일을 거부하고 남성의 일을 하고자 하는 여성에게 남성의 일을 할 수 있게 하는 통로로서 남성으로 변신하는 방법이 있었다. 여성영웅 소설에서 여성이 남장을 하는 것은 여성의식의 표출로서 영웅적 활약을 보여주기는 하지만 전통적인 여성상의 한계를 스스로 인식했다는 점에서 여성의식이 미약하다고 볼 수 있다. 특히 여성이 남장을 한 후 영웅으로서 능력은 인정받지만 여성임이 밝혀진 후에는 이전의 지위를 유지하지 못하고 가정으로 되돌아가는 경우에 더욱 그러하다. 그러나 『홍계월전』에서는 남장을 한 여주인공이 여성의 한계와 지위를 과감히 탈피하여 영웅적 활약을 통해 남성보다 우월한 지위에 오르고 자신의 신분이 탄로 난 이후에도 사회적 지위를 계속 유지하며 가부장적 사회제도 속에 스스로를 얽어매지 않고 끝까지 여성영웅의 능력을 발휘하고 남녀평등의식을 보여준다는 점에서 여성의식이 강한 작품이라 볼 수 있다. 그럼에도 불구하고 성의 역할 분담이 분명했던 가부장제 사회 속에서 계월이 남성의 고유영역인 사회활동에 도전할 수 있었던 것은 여성이라는 신분을 감추고 남장을 했기 때문이라는 점에서 남장은 남성 영웅소설과 구별지어주는 역할을 하면서 여주인공에게 영웅성을 발휘해 자신이 원하던 지향가치를 실현하게 하는 계기적 요소로 작용하고 있음을 부인할 수 없다.

스페인 문학 속에 나타나는 복장전도는 이탈리아 문학에서 직접적으로 영향을 받았다. 브라보 비야산떼에 따르면 이탈리아 문학에 나타난 대표적인 남장 여인의 형태는 사랑에 빠진 여인과 전투적인 여전사상으로 나누고 있다. 사랑에 빠진 여인이 나오는 이야기의 구조상의 특성을 살펴보면, 사랑에 빠진 여인은 언제나 사랑을 위해서 남성의 옷을 입는다. 그녀는 자신이 사랑하는 남성과 결혼하여 살기를 원하고 그 사랑을 쟁취하기 위해서 때로는 여전사처럼 변신하여 결국 남성으로부터 사랑을 쟁취한다. 기사소설 『사랑에 빠진 오를란도(Orlando inamorato(1487)』의 경우를 예로 들 수 있다. 한편, 남장한 여전사상으로 등장하는 경우는 천성적으로 용감하며 자신의 주어진 여성성을 부인하고 자신이 여성으로 태어난 것에 대해서 운명을 한탄한다. 결국 여인은 자신의 성을 바꾸기 위해서 계속적으로 남성의 옷을 입고 남성성을 따른다. 이 여성은 전자의 여성상과 다르게 사랑을 추구하지 않고 남성들 사이에서 남성행세를 한다. 이러한 여전사상은 이탈리아 문학에서 등장하지만 그 기원은 라틴 문학의 아마존 여전사들이나 희랍 신화에 등장하는 여신인 팔라스에서 찾을 수 있다고 한다.

Carmen Bravo-Villasante(1995). La mujer vestida de hombre en el teatro español (siglo XVI-XVII), Madrid: Revista de Occidente. p. 33

구체적으로는 아리오스또(Ariosto)의 성난 오를란도(Orlando furioso)에서의 여주인공 마르피사(Marfisa)라고 할 수 있다. 이 작품에서는 또 다른 여주인공 브라다만떼(Bradamente)가 등장하는데 이 두 여인이 모두 남장을 하는데 전자는 자신의 여성성을 부인하고 전투적이고 도전적인 남성상을 따라하고 후자의 경우는 자신이 사랑하는 애인 루게로(Ruggero)의 사랑을 쟁취하기 위해서 남장을 하고 그를 따라 나선다. 결국 마지막 장면에서 브라다만떼는 루게로와 결혼하고 여성의 옷을 입게 되고 마르피사는 남성전사의 모습으로 그대로 남게 된다. 뿐만 아니라, 또르꾸아또 따소(Torcuato Tasso)의 『해방된 예루살렘(Gerusaleme Liberata)』(1575)에서 사랑에 빠진 여인상과 여전투사적인 여인상이 동시에 나타난다. 또 익명의 작가가 쓴 『사기꾼  글리(Gli Ingannati)』는 16세기에 ‘레이라’라는 남장여인이 등장하는 로뻬 데 루에다(Lope de Lueda)의 희곡 『사기 맞은 사람들(Los engañados)』의 모태가 된다. 이를 보면 17세기 스페인 희곡작가들이 이탈리아의 작품에 등장하는 여성의 복장전도에서 스페인 여인의 복장전도의 원형을 찾고 있음을 알 수 있다.

이러한 복장전도의 경향은 18세기 계몽주의에는 그 모습을 감추다가 19세기에 들어서서 바로크적인 것에 대한 선호도가 높아지면서 다시 나타나면서 스페인 문학에서 복장전도의 전통을 꾸준히 이어가고 있는데 로메로 나바로는 실제 르네상스나 바로코 시대 스페인 거리에서 남장을 한 여성은 찾아보기 어려웠다고 한다. 실지로 소수의 희곡을 통해서 당시 실존했던 남장여성들에 대한 기록은 있지만 남장 여성은 현실을 그대로 반영한 것이라기 보다는 로뻬 데 베가의 말대로 “청중들에게 커다란 즐거움을 선사하기 위한 것”이었고, 작가들의 상상력의 소산일 뿐이었다. 이그나시오 데 까마르고 예수회 신부의 언급에서 우리는 남장여성이 여성의 옷을 입은 여성보다 더 성적으로 매력이 있다는 데 인식을 같이 하는 분위기였기 때문에 당시에도 무대에서의 남장 여성에 대한 신학적, 윤리적인 논쟁이 있었다. 실지로 16세기 말에 청교도나 개종 유태인, 이슬람인들을 색출해내는 종교재판에서 엄격한 트렌트식 교칙 때문에 무대에서 복장전도가 작품의 플롯에 필요불가분한 요소이고 여성들이 남성의 옷을 입고 나와야 한다면 허리 이상 상반신만 남성의 옷을 입고 나올 수 있도록 규제하는 법령들이 나왔다. 이는 신학자들이나 도덕주의자들, 또는 입법의 직무를 맡고 있는 자들이 일반적인 성적 규범이 공개적으로 조롱당할 수 있는 성적 문란의 합법적인 장소가 연극무대가 될 수 있다고 간주했기 때문이다. 그러나 이러한 규제에도 불구하고 무대 위에서의 남장여성의 등장이 작품 내적인 구성 속에서 어김없이 발견되었고 황금세기 희곡작가들이 선호하던 작품 구성의 방식이었던 것은 당시 일반 대중들의 욕구를 충족시킬 수 있는 요소가 있었기 때문이다.

Anthea Vickie Economy(1997), Temas y motivos del disfraz varonil en el teatro español y novohispano del siglo XII, Gerogia: UMI. p. 42

Ursula K. Heise(1992), "Transvestism and the Stage Controversy in Spain and England, 1580-1680," Theater Journal 44. p. 362.

16세기 초반에는 세속법정 또는 종교 재판소 중 어느 쪽에서 동성애에 대한 재판을 할 것인가에 대한 혼란이 있었다. 1509년의 종교 재판소 상임위원회에서는 이단과 관련되지 않은 동성애에 대해서는 재판을 금했다. 그러나 1524년에는 동성애에 대한 재판을 할 수 있도록 아라곤의 종교재판소에 허락해 주었으며 이를 계기로 아라곤 왕국의 바르셀로나, 사라고사, 그리고 발렌시아에서는 종교재판소가, 가스띠야 지역에서는 세속법정에서 동성애에 대한 재판을 담당하게 되었다. Uusula K. Heise(1992), 362, 여기서는 송재우(2004)『띠르소 데 몰리나의 초록색 바지를 입은 돈 힐』:복장전도의 극적 갈등과 사회적 의미, 11에서 재인용, 서울대학교 문학석사 학위논문.

2. 유교와 반종교개혁을 배경으로 한 가부장적 가치관

조선시대 사회는 유교적 여성관을 따른 강력한 가부장제 사회였던 것은 거부할 수 없는 사실이다. 남성중심의 사회에서 여성은 소유물이나 하찮은 존재로 멸시와 천대를 받으면서 차별과 억압을 당해 왔었다. 결국 여성의 선택은 단 하나로써 어머니와 아내의 위치에서 남편과 아들의 성공을 위해 뒷바라지하는 것이 여성이 나아갈 수 있는 유일한 길이었을 것이다. 여성이 유폐된 생활에서 벗어나 사회적 진출을 위해서 남장을 할 수밖에 없었다. 여성영웅소설에서 여주인공들은 무능하고 열등한 남성을 대신하여 전쟁에서 나라도 구하고 가문의 명예도 회복하는 여성상을 보여준다. 그러나 이들 여성은 전통적인 한국 여성의 생활공간인 집을 떠나 남성의 영역에서 남장하여 활약하다가 다시 집으로 되돌아오면 남성들이 원하고 바라는 한국의 전통적인 여성으로 되돌아온다는 구조 속에서 자신도 모르는 사이에 무의식적으로 남성중심적 세계관을 인정하려는 것으로써 진정한 여성상의 구현이 아니라 불완전한 여성상을 제시함으로써 한계점을 드러낸다. 이러한 여성 억압적인 사고방식은 스페인에 있어서도 마찬가지였다.

니콜라스 사파다시니(Nicholas Spadaccini)는 그의 저서에서 스페인 사회가 17세기라는 새로운 시기를 맞이하여 변화의 길을 가고 있지만 여성에 대한 인식은 전 세대와 비교하여 그리 변하지 않았음을 설명한다. “트렌토 종교 회의에서 촉구된 개혁 안으로 여성들의 선택의 자유는 축소되고 종종 그녀들의 아버지와 남편들에게 그녀들은 교환 물건으로 여겨졌다”(Nicholas, 24~25) 뿐만 아니라, <칠부법전(las Siete Partidas)>으로 인해서 남성의 여성 지배가 절대적인 힘으로서가 아니라 자신의 재산을 이용하는 권리를 포함한 여성에 대한 보호로서 해석되기를 원했지만 그 원래의 의미를 저버리고 1569년 <새 법령집 (Nuevas Recopilación)>에서 간통의 경우 남편에게 죽일 권리까지 허용하였고 만약 아내를 현장에서 덮치면 그녀 뿐 아니라, 애인도 죽일 수 있는 권리를 주었다. 반면, 아내는 반대의 경우에 남편에게 책임을 추궁할 수 없다는 불공평한 부부 생활의 세속적인 법칙들을 규범화하였다.

Nicholas D. Spadaccini(1983) "Plato and Aristotle on the Nature of Women," Journal of the History of Philosophy 21, pp. 24~25.

뿐만 아니라, 원칙적으로 17세기 스페인 문학에 나타난 여성들은 남성을 유혹하고 파멸시키는 악의 원천으로 묘사되고 있다. 창세기에 등장하는 여성은 마귀의 유혹에 넘어가서 남성을 꼬드겨서 인류의 파멸을 초래하는 죄를 짓게 하였다고 묘사되어 있기에 여성은 당시 스페인의 타자에 해당되는 소외계층이었다. 안또니오 마라발(Antonio Maravall)은 여성에 대한 부정적인 인식에 대한 원인을 시대적인 상황 속에서 찾고자 하였다. 그는 17세기가 스페인 제국의 몰락과 혼란을 반영하고 있다는 점에서 환멸과 불안정의 주도적 감정이 질서 정착을 주도하는 가치 체계와 사회 조직에 의해 여성 종속과 자유의 박탈로 이어지게 되었다고 보았다. 또 후안 루이스 비바스(Juan Luis Vivas)는 『기독교적 여인의 지침(Instrucción de la mujer cristiana)』에서 기독교적 질서에 의하면 이상적인 여인은 수동적이고 남편에서 무조건 복종해야 한다고 하면서 결혼한 여인에게 있어서 불륜을 저지르는 것이 부인의 가장 지탄받을 범죄행위로 규정하였다. 그에게 있어서 부부 사이의 관계는 바로 절대적인 복종을 요구하는 신과 인간의 관계와 같은 것이었다.

Juan Luis Vivas(1936), Libro llamado instrucción de la mujer cristiana, Trans. Juan Justiniano, Madrid: Signo Press. p. 122.

비바스가 제시하는 이상적인 여성상은 남편의 배신마저도 인내해야 하는 순교자의 모습이었다. 이는 17세기 기독교적 여성상의 스테레오 타입을 모방하고 17세기 스페인의 명예의 코드를 그대로 따르는 여인상이라 할 수 있다. 시몬 드 보봐르(Simon de Beauvoir)는 여성이 선천적으로 남성보다 열등하며 사악한 존재라는 인식이 남성을 자아, 여성을 타자, 즉 남성의 주변적 존재로 보려는 남성 중심적인 시각에서 비롯된 것으로 파악하였다. 보봐르가 언급한 것처럼 여성에 대한 부정적인 인식이 남성중심적인 사고, 즉 남성을 자아, 여성을 타자로 보려는 이분법적인 사고에서 비롯된 것이라면 당시 사회적으로 타자의 위치를 차지했던 여성들은 인간의 독립적이고 자율적인 주체성을 발견하게 되는 르네상스 시기에 새로운 자아의 발견에 동참할 수 없었던 것일까. 그러나 이 문제에 대해서 수긍할 수 없는 것은 황금세기 스페인의 희곡 작품에서 여성 주인공이 드라마의 갈등을 푸는 데 중요한 열쇠를 쥐고 있다는 점에 있다. 데카메론의 형식을 띤 마리아 데 사야스의 작품 중에 나오는 등장인물 중 결혼을 약속한 친구로부터 버림당한 숱한 여성들은 자신의 정절을 바친 남성과의 결혼을 통해서만 자신의 명예와 사회적 신분을 찾을 수 있다고 믿는 경우가 대부분이지만, 정작 이 이야기의 주인공에 해당하는 니세(Nise)가 뻬드로(Pedro)로부터 버림당한 후, 친구들과 내린 결론은 여성의 자아는 남성과의 결혼 그 자체를 통해서 얻어지는 부속품이 아니라, 자신의 신앙과 지적, 신체적 자유를 위해 스스로 독신으로 살기로 결정한다는 점이었다. 그리고 당시 반종교개혁의 영향으로 독신 여성들이 선택할 수 있는 지적, 신체적 자유는 수도원을 통해서 이루어졌던 것이다.

Simon de Beauvoir(1993). Feminist Theory, 『페미니스트 이론』(김익두, 이월영 번역), 서울: 문예 출판사, p. 56.

그리고 베니스에서 많은 지참금이 있어야만 결혼을 할 수 있었던 16~17세기 당시와 달리 스페인에서는 “질투심 많은 늙은이(El celoso viejo)”에서 보았던 것처럼 당시 중남미에서 많은 재산을 벌어 온 부유한 늙은이가 나이 어린 처녀의 부모에게 많은 지참금을 주고 결혼하는 풍속이 있었고 여성은 결혼하기까지 아버지나 오빠의 결정에 따라 결혼을 해야 하는 관습 때문에 경제적인 종속은 경우에 따라서는 이탈리아보다 더 심했다고 볼 수 있다. 이러한 스페인의 관습에 대해서 루도빅 오스테릭(Ludovik Osterc)은 그의 저서에서 “귀족 문학 장르, 특히 기사소설과 목가소설에서 보이는 귀부인이나 혹은 여인에 대한 과장된 숭배에도 불구하고 여인은 가구와 같으며 재산의 일부에 지나지 않아 결혼 전에는 아버지에게 속하다가 후에는 남편에게 예속되었고 결혼이란 주인이 자신의 땅을 제멋대로 처분하는 것처럼 부모나 보호자들의 몫이었다”고 밝힌다. 따라서 여성을 노예와 비교하는 경우까지 찾아볼 수 있으며 여성은 재산 혹은 단순한 물체로까지 여겨졌다. 남편은 그 “재산”을 자랑하고 내보일 보석으로 다룰 뿐 아니라 열쇠 아래 감시해야 할 보물로 여겨졌다.

Eduardo Urbina(1990), "Hacia El viejo celoso de Cervantes," NRFH, XXXVIII, Texas: Texas A&M University, p. 733

Ludovik Osterc(1988), El pensamiento social y político del Quijote, México: UNAM, p. 98.

여성은 거의 공공 장소에 모습을 드러내지 않았다. 그러나 어쩔 수 없이 나가야 될 때면 베일로 가려야만 했다. 그리고 가능하다면 나이 많은 하인이나 하녀를 동반하여 가마나 마차를 타야만 했다. 극장에서도 여성 관중은 새장을 연상케 하는 부인석(Cazuela)에 앉으므로 남성 관중과 엄격히 구분되었다. 이러한 구분에 대해서 아놀드 로데(Heidelberg Arnold Rothe)는 스페인에서의 여성의 감금과 분리는 모로인들로부터 여성의 방 내부 형식을 받아들였기 때문이라고 지적하면서 동양적인 요소로 간주한다.

Heidelberg Arnold Rothe(1987), "Padre y familia en el Siglo de Oro,'' Madrid: Editorial Aguilar, p. 129.

3. 여성작가의 등장과 여성의식의 확대

가부장적인 사회에서 생겨난 명예에 대한 코드를 전복시키려는 서사적인 전략 너머에 자리잡고 있는 ‘정체성’의 의미에 대해서 좀더 자세히 고찰해보고자 한다. ‘정체성’이란 “변하기 전의 본래의 참된 형체”를 의미하는 것으로 고프먼은 정체성을 “자신의 행위를 어느 정도 구성하는 상황하에서 어떤 독자성을 표현하고 성취하고자 하는 개인의 시도”라고 정의했다. 쥬디스 키건 가디너는 정체성을 “실존적이고 도덕적인 요구”라고 주장하면서 자신이 실제로 존재함을 느끼고 인간으로서 지켜야 할 올바른 길과 그 행위를 알고 실천하는 것을 통해 자신의 정체감을 느끼는 것이라고 하였다. 즉 인간답게 도덕적인 행위를 했을 때 얻게 되는 사회적 칭찬과 인정이라는 명예의 개념이 도입되는데, 이는 인간이 정체성 획득 과정에서 자아에 대한 충족감과 만족감을 줄 수 있는 요소이며 자아를 가진 인간으로서의 욕구로 볼 수 있다. 이러한 도덕적인 의미가 시사하는 바와 같이 인간은 사회라는 공동체 속에서 자아와 타아의 상호 관계를 통해서 자아 정체성을 확립할 수 있다. 세르반테스는 명예에 관해서 인간 개인의 미덕의 본질에 근거한 인간 존엄성으로 정의하면서, 합리적이고 자주적인 미덕에 근거한 순수 인간 존엄성과 휴머니즘에 기초한 도덕적 사상의 관점에서 정의하였다. 그는 조화와 이성을 바탕으로 하는 내적 실체로서의 미덕인 자연성을 중시하고 휴머니즘과 자연법칙에 따르는 것이 곧 명예를 지키는 것이라고 하였다. 따라서 이성이 주관하는 도덕 법칙에 따르는 것도 중요하지만 그 때문에 인간 본능을 억압하는 것은 도덕적으로 올바른 것이 아니라는 의미이다.

홍계월전의 한계성을 지적하는 연구들에서 남장의 사회적 의미가 공적 영역에서의 능력 발현이 남성에 국한되어 있다는 성 역할 분담의 역설적 확인이며 계월의 남장이란 남성의 옷을 잠시 빌려 입는 표면적 위장일 뿐 본질적 변화가 아니므로 일시적이고 위선적인 편법이라고 비판했다. 그러나 계월이 남복을 벗고 자신의 능력을 계속 유지했다는 것은 여성 의식의 발로였음을 부인할 수 없다. 이 작품이 당시 가부장적 사회가 배격하는 경향 때문에 작가가 자신의 이름을 밝히기를 꺼려했을 가능성이 존재하고 있다고는 하지만 이 소설의 작가층에 대해서는 몰락양반, 여성작가, 평민 등으로 추측해볼 수 있다. 그 중에서 여성우위 현상이 구체적으로 드러나 있으며 남편에게 예속된 생활을 거부하는 여성의 절실한 심정이 담겨 있기 때문에 부녀자들의 창작 가능성이 충분하다고 본다. 또한 당시 순종적인 여성의 미덕을 강조하는 사회 분위기에서 현실의 부조리함에 대해 인식하고 억압된 욕망을 문제삼는 소설을 여성이 썼다면 이는 당대 규범에 어긋나기 때문에 작가가 그 이름을 밝히지 않았을 뿐 소설 창작에 기여한 여성의 숫자가 예상보다 많으리라고 추측한다. 남성의 무능력 뿐 아니라, 남성에 대한 의도적인 깎아내림, 그리고 결혼에 대한 부정적인 사고 등은 현대 여성 작가들의 작품에서 보이는 경향과도 일치한다. 당시에는 상상하기 어려운 진보적 사고라고 볼 수도 있겠지만 『홍계월전』에 등장하는 전지적 시점에서의 서술자의 목소리는 시종일관 계월의 편을 들면서 여성 우위의 실현 욕구를 갖고 있는 여성 독자의 시선을 사로잡고 있다. 특히 보국이 희화화되면서 무능하게 그려지는 남성의 모습에서 가부장적인 질서를 무너뜨리고 여성 독자에게 웃음을 주고자 하는 작가의 의도를 엿볼 수 있다. 뿐만 아니라, 조선 시대에 영웅소설이 인기를 끌면서 독자층이 남성뿐 아니라 여성들이 상당수 포함되어 있었다는 자료는 그러한 추론을 뒷받침해준다.(“언문전기는 보기를 탐닉해서는 안 된다. 집안 일을 버려두고 길쌈을 게을리하며 돈을 주고 이것을 빌려서 탐독하느라고 가산을 기울인 사람도 있다-이덕무의 사소절-) 또한 19세기 이후 규방가사가 널리 창작되고 필수적인 교양물로 읽히자 국문 문학의 저변이 확대되었고 조선 시대 여성들의 창작 의욕이 커지면서 한문을 익히는데 남편 못지않은 경지에 이른 여자라면 작품을 내놓을 만하다는 조동일(한국문학통사)에 따르면 조선 후기 사대부가 여성들의 일반적인 교양 수준이 상당히 높았던 것으로 여겨진다.

마리아 데 사야스의 작품에 등장하는 여성들은 당시의 명예극에 등장하는 순종적이면서 동시에 공격적인 성향을 보인다. 『모범 연애 소설』에서 소개되는 20편의 이야기가 모두 그런 것은 아니지만 수동적으로 남성의 명예 코드에 따르던 연인들이 남성과의 관계에서 농락당함으로써 복수자로 변신하는 경우가 많이 나타난다. 남성과의 관계에서 온 극적인 변화는 여인을 공격적으로 바꾸어버리는 데 그 결정적인 원인은 명예의 상실에 있었다. 여성은 자신의 처녀성을 잃고 명예를 짓밟히자 그 동안 여성들을 얽매고 있던 남성의 명예의 대리자로서의 존재에서 벗어나 사회 제도와 관습을 위협하는 독립적인 자아로 거듭나게 된다. 전통적인 사회에서 여성들은 타자요, 주변인으로 자신의 비루한 운명에 순종하기를 강요당하는 존재였지만 남성적인 여성들은 명예를 짓밟힌 후, 자신의 비극적인 운명을 거부하고 내면의 공격적인 충동을 외면화하는 존재로 탈바꿈하게 된다. 그러나 홍계월전에서의 화자와는 달리, 마리아 데 사야스는 액자소설 구조의 개방적 서술 형식을 취한다. 당시 스페인은 반종교 개혁의 영향으로 이념적으로 패쇄된 사회였고 정치적으로도 절대왕정의 공고화에 걸림이 되는 요소들을 엄격하게 통제하던 사회로 여성은 권위에 대한 도전과 저항, 전복의 의미를 내포하고 있었다. 이런 상황에서 드러내고 여성을 옹호하기 보다는 독자/저자의 경계를 허무는 대화적 공간을 제공하면서 서술자들 간의 상반된 의견들을 통해 그들의 편견이나 사회적 관습에 대해 재고할 기회를 준다.

또한 마지막 결말에서 남장한 여성이 전통적인 가부장제의 질서를 따라 남편에게 복종하면서 당시 남/녀 간의 복종적인 관계로 돌아가는 소설들과는 달리, 홍계월전에서는 남편을 복종시켜서 여성 우월주의를 고수하면서 결말을 맺는다. 이것은 스페인 소설에서 남성의 폭력과 부정으로 버림받은 여성이 결국 자신을 곤경에 빠뜨린 남성과 다시 결혼하거나, 재결합하는 데에서 여성 스스로의 정체성을 찾으려는 안일함에서 벗어나, 자신을 버린 남성의 결혼요구를 물리치고 수녀원으로 들어가게 된다. 여기서 수녀원이 갖는 의미는 ‘독립된 여성의 정체성’이다. 스페인에서 당시 수녀원이라고 하면, 여성들이 독립적인 개체로서 사회적 활동이 허용된 유일한 길이었다. 수도원은 남성들의 폭력과 속박, 세상적인 유혹으로부터 자유로울 수 있는 곳은 외부 세계로부터 차단된 개인의 고립이 보장되는 장소를 상징적으로 보여준다. 남성들의 거짓과 횡포에 진절머리나 난 여성 주인공은 그러한 폭력에서 자신의 명예를 지켜줄 수 있는 수도원을 택함으로써 자신의 정체성을 획득하게 된다. 데카메론의 형식을 띤 마리아 데 사야스의 작품 중에 나오는 등장인물 중 결혼을 약속한 친구로부터 버림당한 숱한 여성들은 자신의 정절을 바친 남성과의 결혼을 통해서만 자신의 명예와 사회적 신분을 찾을 수 있다고 믿는 경우가 대부분이지만, 정작 이 이야기의 주인공에 해당하는 니세(Nise)가 뻬드로(Pedro)로부터 버림당한 후, 친구들과 내린 결론은 여성의 자아는 남성과의 결혼 그 자체를 통해서 얻어지는 부속품이 아니라, 자신의 신앙과 지적, 신체적 자유를 위해 스스로 독신으로 살기로 결정한다는 점이었다. 당시 반종교개혁의 영향으로 독신 여성들이 선택할 수 있는 지적, 신체적 자유는 수도원을 통해서 이루어졌다는 점을 고려해볼 때, 베아뜨리스와 니세의 선택, 즉 수도원으로의 출가는 여성의 명예를 남성의 명예 속에 종속시키려는 당시의 전통적 명예관과 다르다는 것을 알 수 있다. 이처럼 역동적인 정체성을 보이는 남성적인 여성들에게서 우리는 버지니아 울프(Virginia Woolf)의 양성적 페미니즘의 선구자적 면모를 발견하게 된다. 그녀는 남성적인 요소인 합리적 이성과 여성적인 요소인 창조적 감성을 함께 고양시킬 것을 주장하면서 서로를 이해하고 포용하는 이상적인 비전을 끊임없이 모색한다. 홍계월전에서 계월이 남편을 자신의 권력 속에 복속시키면서 여성우월적인 자리를 차지하지만, 결혼이라고 하는 유교적 사회질서 자체를 부인하지는 않는다. 그에 반해서 베아뜨리스는 계월이처럼 당시 조국인 헝가리를 위협하는 페스트라는 병을 치료하는 마력을 발휘하고 국왕 앞에서 그의 능력을 인정받지만, 결국 결혼이라는 가부장적인 사회질서의 테두리 속에 자신을 가두지 않는다.

4. 여성 영웅상의 구조와 양성성의 재발견

울프는 양성의 특성을 함께 고양할 때 비로소 조화롭게 통합된 인간성이 나타나게 되며 이러한 화합적 인간성을 통해 사회의 근본적인 불균형은 해결할 수 있다고 보았다. 그녀의 이러한 페미니스트적인 시각의 근간이 되는 양성적 정신은 남성적 요소와 여성적 요소가 완전히 균형을 이룬 상태로 여성과 남성이 모두 자신들의 본질을 인식하고 상대방의 자질을 인정함으로써 완전한 정신적 자유와 삶의 실재에 대한 통찰력을 갖게 된 상태를 의미한다. 그에 반해서 르네상스 시대에 있어서 양성성이 갖는 의미는 부정적이었다. 그 이유는 여성의 남장이나 남성의 여장이 남성과 여성이 하나의 형태로 동시에 존재하는 양성(androgeneidad)은 남녀의 이분법적인 틀 내에서 볼 때, 도전적인 의미를 내포하고 있었기 때문이다. 마조리 가버는 양성을 “세 번 째(the third)”라는 개념으로 제시한다. “세 번 째”는 이분법적인 사고에 의문을 던지고 옷 바꿔 입기에 대한 과대평가와 과소평가에 의해 동시적으로 징후화 되는 위기를 말하는 것이지만 여기서 중요한 것은 세 번째 용어는 용어가 아니라는 점이다. 또한 이것은 성을 의미하지도 않는다. 양성구유 또는 자웅 동체라 불리는 기표에 의해 모호해진 성을 의미하지도 않는 절합의 양태이며 가능성의 공간이 된다.

홍정심(2000), “Virginia Woolf의 작품에 나타난 양성론적 페미니즘 고찰” 경기대학교 교육대학원 석사학위논문, pp.5~6.

Majorie Garber(1992). Vested Interests: Cross-dressing and Cultural Anxiety, New York and London: Routledge. p. 11.

마조리 가버는 피터 아크로이드 식의 양성구유라는 개념이 남녀의 이분법적인 틀 내에서 사고라고 비판하고 옷을 바꿔 입은 사람들의 정체성을 남자 또는 여자 중 하나로 귀속시키려고 하는 경향을 비판했다. 그리고 계속해서 복장전도의 가장 중요한 점은 본질적/생물학적/문화적인 현상으로 간주되는 남녀의 이분법적 구분이라는 개념에 대한 도전으로 간주했다. 이러한 시각에서 볼 때, 베아뜨리스의 복장전도가 의미하는 바를 살펴보면, 마리아 데 사야스의 시각이 남녀 양성에 대한 부정적인 시각인지, 아니면 남녀 이분법적 사고에 대한 도전인지를 알 수 있을 것이다. 베아뜨리스는 남편의 사촌 동생 페데리꼬의 유혹에서 자신의 명예를 지키려다가 남편의 오해를 받고 쫓겨나게 된다. 자신을 겁탈하고 죽이려는 페데리꼬의 간계 때문에 계속해서 쫓겨 다니면서 수많은 시련을 겪게 된다. 베아뜨리스는 이제까지 가부장적 사회 체제 속에서 한 남편의 아내로서 남편의 보호아래 있었지만 독립된 자아가 아닌, 남편의 부속물에 불과하다는 사실을 잊고 있었다. 그러나 페데리꼬의 간계로 죽음의 문턱을 넘나드는 시련 속에서 비로소 베아뜨리스는 진정한 자아 탐색을 위한 여정을 시작하게 된다. 베아뜨리스는 눈이 뽑히고 버려진 채, 야생 동물들의 먹이가 될 지도 모른다는 두려움 속에서 헤매다가 한 신령한 노모의 도움으로 동굴에서 몸을 피하고 눈을 고친 뒤에 페스트로부터 인간을 구하라는 명령을 받들고 남장을 하고 속세로 내려간다. 그곳에서 페스트로 죽어가는 페데리꼬를 만나서 그를 용서하고 페스트를 낫게 해 준다. 이후에 베아뜨리스는 수녀원으로 들어가서 일생을 바친다. 여기서 베아뜨리스는 끌라리사 에스떼르(Clarisa Ester)의 여걸 원형을 따르는 인물로 묘사되고 있다. 끌라리사는 여걸이 되기 위한 과정에서 겪는 시련을 엘리세움이라 하였고 이 과정에서 가부장적인 복종의 연결고리가 끊어진다고 보았다. 그리고 이 과정에서 외부의 시련에 굴복 당하지 않는 창조적인 에너지가 생기게 되고 결국 초인적인 힘을 지닌 “사랑의 존재(loving presence)”의 도움으로 사회적 인습이나 전통을 이겨내 독립된 자아로서의 능력을 갖춘 뒤, 사회 변화에 능동적으로 대처할 수 있는 주체로 거듭난다. 뿐만 아니라, 베아뜨리스의 남장의 목적에의 변화는 앞서 다른 소설이나 희곡에서 등장하는 결혼집착형에서 여전사형으로의 변화를 보이면서 마리아 데 사야스의 페미니스트적 시각을 드러낸다. 처음 베아뜨리스는 페데리꼬에게서 잃은 순결을 되찾아 자신의 명예를 지키기 위해 노력하지만, 죽음의 고비를 넘기면서 성모 마리아의 기적적인 힘을 갖게 된 베아뜨리스의 남장의 목적은 여전사상에 가까웠다. 헝가리에 창궐하던 페스트를 고치고 왕자를 살려내고 왕의 신임을 받은 베아뜨리스는 마침내 죽음 직전까지 간 페데리꼬를 용서하고 그로부터 결혼의 승낙을 받아 자신의 명예를 되찾을 기회를 얻게 된다. 여성의 신분이 밝혀진 이후에도 헝가리 왕실의 비호를 받으면서 권력을 소유하게 될 기회를 얻지만 결혼과 권력 이 모두를 마다하고 수도원으로 들어가서 자신의 영적, 지적 자유를 위한 길을 선택한다. 여기서의 여걸은 앞에서 언급한 남성 중심적인 왜곡된 사회병폐를 타파한다는 의미에서 여전사상에 가깝다고 볼 수 있다. 그렇다면, 홍계월전에서의 여걸의 과정은 어떠한가. 홍계월전에서 계월의 탄생과 영웅의 과정을 에스떼르의 여걸의 과정에 따라 적용시켜보면 베아뜨리스의 여걸의 과정과 유사함을 발견하게 된다. 에스떼르의 과정을 크게 세 단계로 나누어볼 때, 첫 번째 단계는 시련으로부터 시작된다. 일반적인 남성 영웅 소설의 경우, 등장하는 기인한 탄생이 마리아 데 사야스의 작품에서는 나타나지 않는 데에 반해서 홍계월전에서는 계월의 비정상적인 출생이 나타난다. 이 점은 에스떼르의 여걸의 과정에서는 나타나지 않는 현상이다. 한편, 홍계월전에서도 계월의 시련은 나타난다. 계월의 가문이 몰락하여 고아로 떠돌면서 기아와 죽음의 위기를 넘기게 된다. 이부시랑 홍무의 딸로서 고귀한 혈통으로 태어나 어려서부터 탁월한 능력을 발휘하지만, 그녀 역시 위기에 처하여 생사를 넘나들면서 에스떼르가 언급한 ‘엘리세움’에 들어가게 된다. 엘리세움에서 베아뜨리스는 가부장적인 복종의 연결고리를 끊는 계기를 마련한 데 대해서 이미 놀라운 능력을 발휘해왔던 계월은 엘리세움의 단계에서 외부의 시련에 굴복당하지 않고 ‘사랑의 존재’ 혹은 ‘야성적인 노모’의 도움으로 시련을 이겨내게 된다. 베아뜨리스는 ‘성녀 마리아’의 도움으로 두 눈의 시력을 회복하고 마법사의 계략으로부터 그녀를 구해주는 데, 계월의 경우, 여공의 도움으로 위기에서 구제되어 양육을 받는다. 베아뜨리스가 성모 마리아의 도움으로 페스트가 창궐하는 속세로 돌아가서 병을 고쳐주는 능력을 부여받았던 것에 반해서 계월은 어릴 때부터 익혀온 병법을 발휘하여 외적과 반란군을 물리치게 된다. 여걸의 마지막 단계에서 병고침이라는 특수한 임무를 부여받고 속세로 내려온 베아뜨리스가 여성이 아닌 남장을 한 채로 속세로 가서 자신의 임무를 완수하고 왕의 신임을 받았던 것처럼, 계월 역시 남장을 한 상태에서 계월이 아닌 ‘평국’으로 입공을 하게 되어 자신의 공으로 아버지를 초국왕의 자리에 올려놓고 몰락한 가문을 회복시킨다. 여기서 남장은 베아뜨리스와 계월의 경우에 공적인 영역에서의 능력 발현이 남성에게 국한되어 있다는 성 역할 분담의 역설적 확인이라는 점에서 동일하다고 하겠다. 여성 영웅 소설의 시도가 발전적인 근대의식이 투영된 것으로 볼 수 있지만 남성주의 사회에서 남장이라는 수단을 통해 여성 능력을 널리 떨치지만 그 남장 모티브는 남성주의 사회에서 여성으로서는 여성 그대로의 능력을 발휘하기 어렵다는 한계를 역설적으로 드러낸 것임을 부정할 수 없다. 그러나 이러한 한계에도 불구하고, 베아뜨리스와 계월은 남성 우월주의의 사회적 편견을 부정하게 된다. 베아뜨리스는 자신의 정체를 드러낸 뒤에도 왕으로부터 인정을 받고 남편 페데리꼬를 용서함으로써 17세기 가부장적 사회의 편견을 고발하고 질서와 조화를 이루어내는 업무를 완수하게 된다. 한편, 계월은 비록 자신의 정체가 드러난 뒤, 더 높은 지위에 오르고, 보국과 결혼을 통해 얻게 된 자식으로 자신의 가문을 잇게 하는 등, 당시 가부장적 사회풍토에 거스르면서 이러한 사회가 지닌 모순과 문제점을 보여주면서 자신의 사회적 지위를 유지해나간다. 베아뜨리스의 경우, 남편의 간계와 폭력, 그리고 이를 덮어주고 당연시하는 사회적 풍토를 비판하고 사회적 위기 상황에서 능동적으로 대처할 수 있는 독립된 주제로서의 여성을 그리고자 하였다면, 홍계월전의 경우, 남성 영웅소설에 등장하는 몰락한 가문의 회복과 부귀영달이라는 주제를 따르고 있다. 그럼에도 불구하고 후반부에서 아내라는 이름으로 가정 내에서 낮은 지위에 있는 것에 불만을 갖고 남편의 애첩을 처단하는 부분은 당시 처첩제로 인한 남녀 불평등과 편견에 사로잡혀 있는 당시 사회적 풍토를 전복시키고자 하는 여성의 내적 욕망을 또 하나의 주제로 내세우고 있다. 그럼에도 불구하고, 홍계월전과 마리아 데 사야스의 소설에서의 근본적인 차이점을 에스떼르가 제안한 여걸의 모형에서 찾아볼 수 있다. 여걸은 ‘야성적인 노모’로부터 수많은 일들을 수행할 능력을 갖게 되는데 이중에 중요한 것이 병고침과 용서의 능력이었다. 베아뜨리스는 죽어가는 페데리꼬 앞에서 그가 자신의 죄를 뉘우치자 그를 페스트로부터 고쳐주고 그를 용서한다. 그에 반해서 홍계월전에서 그녀는 전쟁에서 적군을 물리치는 병법에 있어 커다란 능력을 부여받지만, 병고침이나 용서의 능력은 갖추지 못하고 자신의 가문에 해를 끼진 원수들을 처단하고 남편의 애첩을 죽인다. 여기서 우리는 마리아 데 사야스가 여성 속에 있는 남성적 요소를 중시하고 있음을 알 수 있다. “이집트의 마리아(Maria de Egpicia)"라는 성인열전에 나타나는 바와 같이 성서에 등장하는 원죄설에 따라 여성에 대한 혐오적인 사고를 갖고 있는 스페인 사회에서 여성이 남성과 동등한 입장에서 대우받을 수 있었던 길은 결혼을 통해서가 아니라, 수녀(사제)의 길을 통해서였다. 당시 칼 융(Karl Jung)이 언급했던 바와 같이, 여성 속에 있는 남성적 특성이라고 하는 아니무스(animus)를 발견하고 조화롭게 발전시킬 때 자아의 균형 있는 주체로 발전해갈 수 있다는 점을 고려해볼 때, 속세에서 병 고침의 능력을 발휘한 베아뜨리스의 남장은 여성 속에 있는 남성적 성향의 재발견이라고 해석해볼 수 있다. 여기서의 페스트는 르네상스 시대, 여성을 남성의 소유물로 파악하고 여성은 남성의 명예를 지키기 위한 수단으로서의 의미만을 지니던 르네상스 시대, 남성 중심적인 사회 체제가 초래한 폭력과 여성 박해에 대한 신의 형벌로 받아드릴 수가 있고, 이러한 형벌을 통해 여성과 남성을 서로 조화와 화해를 모색고자 하는 페미니스트적 시각을 발견하게 된다.

Clarisa Ester(1994), Women Who Run With the Wolves, 손영미 옮김, 서울: 고려원, p. 418.

Carl G. Jung(1983), Man and His Symbols. 『인간과 무의식의 상징』, 이부영 역, 서울: 집문당, pp. 182~202.

III. 결론

『홍계월전』이 조선시대 가부장적 사회 내에서의 여성의 억압된 사회 진출과 남녀 평등에의 욕구를 드러낸 작품이라면 「박해받는 승리자」 역시 반종교개혁으로 억압받는 가부장적 사회의 여성의 열악한 현실과 이를 극복하고자 하는 욕구를 드러내고 있다. 이 둘 사이의 차이점이 있다면 전자의 경우는 작가가 자신의 신분을 밝히지 못하고 남성 중심적인 사회질서에 저항하고 있다는 점이고 후자의 경우는 자신의 신분을 밝히지만 홍계월전에서처럼 직접적으로 남성을 비하하거나 희화화시키지는 않지만 종교검열의 칼날을 피해가면서 여성의식을 우회적으로 고취시키고 있다.

마리아 데 사야스는 17세기 남성들을 포함한 대중들로부터 세르반테스나 로뻬에 버금가는 인기를 누린 여류 작가로서 가부장적 가치관을 종교적 차원에서 지지하는 프란시스코 히노베스(Francisco Ginovés)와 같은 종교 재판소의 검열관들로부터도 “여성들에게 도덕적 교화의 영향력을 행사할 수 있다”는 점에서 높이 평가 받을 정도로 당시 사회의 기존 질서를 정면으로 거부하지 않았다. 이처럼 가부장적 이데올로기를 옹호하던 17세기, 그녀의 작품이 당시 남성 작가들로부터 아무런 거부감 없이 받아들여졌다는 점은 마리아 데 사야스의 작품이 가부장적 전통을 비판없이 수용하고 있는가하는 의문을 불러일으키지만 부당하게 박해당하는 순교자적인 모습의 여성이나 가부장적인 사회질서로부터 벗어나 자아의 정체성을 찾아 독립적인 주체로 거듭나는 여성 주인공을 통해서 우회적으로 17세기 스페인 사회에 내재되어 있던 진보적 여성관을 드러내는 기지를 발휘하고 있다.

Margaret Rich Greer(2000), Tells Baroque Tales of Love and the Cruelty of Men, Pennsylvania: University Park, p. 40.

金克己의 漢詩에 나타난 陶淵明 수용양상

金周淳*

Ⅰ. 序言

金克己(1150?～1209)는 호가 老峰이며, 고려 중기의 문인이자 시인이다. 그가 활동하던 고려 중기 이후는 毅宗 24년(1170)에 발발한 鄭仲夫의 亂에서 시작하여 武臣執政時期가 약 90년간 계속됨으로 인해 자연 문신들은 무신들에 의해 정치적 입지가 격하되고, 신변의 위협마저 느끼게 되었다.

이러한 암울한 시대에 김극기는 1150년 경에 출생하여 20여세에 武人의 亂을 만나 10여 년간 ‘居士’로서 은둔하며 放浪人의 생활을 하였다.

김극기의 인품에 대하여 兪升旦은 「金居士集序」에서

翰林菀 김 선생이 시로써 세상에 날리니 참으로 사람 가운데 난세와 봉새이다. 선생의 이름은 克己요 鷄林 사람이다. 더벅머리 때부터 영리하여 입만 때면 글월이 이뤄져서 사람을 놀라게 하는 구절이 있었고, 장년기에 이르러서도 급급히 벼슬길에 나아가려고 서두루지 않았다. 진사의 과거에 오른 뒤부터는 다시 서울 거리에 머리를 보이지 않고, 公卿의 문에 세력을 빌리려 하지 않았으며, 오직 隱士 詩人과 더불어 산림에서 노래하고 읊조렸다. 그러므로 文名은 더욱 풍성하였으나, 벼슬길은 막히었다. 潘安仁 같은 백발이 이미 옷갓을 드리우게 되자 비로소 의주 방어판관에 보직되었으나, 그것 역시 상관이 끌어 준 것이 아니요, 과거한 지 오래라서 저절로 등용을 보게 된 것이다. 임기가 차서 돌아오자 명종은 그의 文名을 듣고 翰林院에 입직하게 하니 큰 벼슬아치들이 전에는 단지 이름만을 들었다가 지금에야 비로소 그 실상을 보게 되자 모두 흠복하고, 異論이 없었다. 애석하게도 수명은 재주와 부합하지 못하여 마침내 6품으로 관 속에 들어갔으며, 예조의 은명도 또한 지하에 들어간 후에 추증된 것이요, 朱銀의 빛나는 하사도 그의 생존 시에는 미치지 못하였으니, 아 찬탄스러운 일이었다. 문집 1백여 권이 있으나, 슬프게도 슬하엔 석신을 맡을 만한 후사가 없고 거문고는 유수의 지음이 적었다.(翰菀金先生, 以詩鳴于時, 其類是歟, 眞人中驚鳳也, 先生諱克己, 鷄林人也, 童稚潁悟, 開口成章, 卽有驚人語, 逮壯, 不汲汲于進, 自登進士第, 不复首路京師, 借勢公卿之門, 唯與逸人韻士, 嘯咏, 山林, 故文譽豊面宦途愈阻, 安仁素髮, 颯已垂領, 始補義州昉禦判官, 亦非在上推, 引手之授, 自以桂藉久次見調耳, 秩滿替廻, 明廟聞其詞藻, 召直翰林院, 搢紳鉅公, 昔但飮其名, 今始嚌其實, 同然歆服, 曾無異辭, 惜乎命不富才, 卒以六品靑衫面就木焉, 儀曹之命, 亦泉壤之追寵, 末銀華錫, 不逮其存, 吘可嘆也哉, 有集百餘卷, 噫膝不絶析薪之克荷, 琴中少流水之深知.)

* 대구가톨릭대학교 중어중문과 교수

『新增東國輿地勝覽』 卷十, 「安養寺」

라고 평하였다. 이 글을 보면, 김극기는 어려서부터 총명하여 글재주가 남달리 뛰어났음을 알 수 있다. 그리고 進士시험에 급제하고도 벼슬에 이르지 못했던 10여 년간은 산림에 은거하며 전국을 방랑하고 여기서 자연을 벗 삼아 농민시를 비롯해 많은 자연시를 지었다.

김극기의 시에 대해 崔滋는 아래와 같은 평을 하였다.

나는 우연히 『金翰林集』 제1권을 얻어 보게 되었는데, 卷 첫머리에 있는 「宮詞八詠」은 모두 이미 옛사람이 말한 뜻이었고, 게다가 말이 얕고 좁아서 마음속으로 저의기 앝잡았는데 차츰 두 폭 세 폭 넘기다가 「醉時歌」와 「河陽山莊用劇韻舒舊」 등 장편은 그 말뜻이 맑고 훤하였다. 그 뒤의 八, 九권을 다시 보았더니 청아한 말이 넓고 넓어 아무리 퍼내어도 끝이 없을 것 같았다. 참으로 그는 풍부한 詩才이다. …… 말이 맑고 뜻이 익숙해서 자못 風騷의 氣風을 띠었다. 이러한 長篇巨韻이 많고 궁중일이나 부귀에 관한 것은 어쩌다가 있다. 때문에 여기서는 산과 들을 읊은 절구만 수록할 따름이다.

崔滋, 『補閑集』 卷中 : “予偶得金翰林集 第一觀之 卷首編觀宮詞八詠 皆故人已陳之意 且复辭語淺局私心竊薄之 漸披至兩三幅 見醉時歌及河陽山莊用劇韻舒舊第長篇 其辭意淸曠 後复見八久卷 淸辭浩汗 酌而不窮 誠富贍之才華也 …… 辭意淸熟 頗帶風騷 類多長篇巨韻 或鮮有宮禁富貴之作 故但錄此山野絶句而已”

김극기가 40대에 벼슬길로 들어섰다가 50대 마지막 벼슬을 하면서 읊은 아래의 시가 있다.

百歲浮生逼五旬    백년의 덧없는 인생 50에 가까워

奇區世路少通津    기구한 세상길로 통하는 나루가 적도다.

三年去國成何事    삼년을 서울 떠나 무슨 일 이루었나

萬里歸家只此身    만 리에서 집에 오니 다만 이 봄이네.

林鳥有情啼向容    숲속의 새는 다정히 나그네를 보고 울고

野花無語笑留人    들꽃은 말없이 웃음으로 붙드네.

詩魔觸處來相惱    시마가 도처에서 못 살게 구나

不待窮愁已苦辛   곤궁한 시름 아니라도 괴롭네.

『東文選』 卷十三 「高原縣驛」

이 시는 김극기가 3년 동안 義州防禦判官을 지내고 나니 50에 가깝다고 하였다. 그는 이 직책을 맡다가 글재주가 있다는 소문이 대궐까지 들려 임금의 부름으로 翰林院에 入直하여 40세대에야 그는 첫 出仕로서 龍灣防禦判官을 거쳐 直翰林院, 병마속관, 內翰, 銓官, 員外郞을 역임하였다. 그는 정치적으로 혼란한 渦中에서 표면상으로 자기의 의지를 굳건하게 주장하거나 벼슬에 연연하고자 비굴한 행위로 무신정권에 아부하지는 않았으며 그의 내면에는 은일의 성품을 기르면서 저작 활동을 열심히 하였다. 그러다가 그는 金나라에 使臣으로 다녀온 후 1209년에 타계하였다.

『東文選』 卷八十三 「金居士集序」 : □明廟聞其詞藻, 召直翰林院.□

趙云仡(1130～1404)이 選集한 『三韓詩龜鑑』의 기록에 의하면, 김극기의 시문으로 『金居士集』에 135권이 있다고 하였다. 그러나 오늘날 『金居士集』은 소실되어 전하지 않고, 오직 『東文選』에 「金居士集序」가 전할 뿐이다. 그리고 김극기의 시는 『三韓詩龜鑑』․『補閑集』․『東文選』․『新增東國與地勝覽』 등에서 284수가 전하고 있다.

신라와 고려 때의 漢詩를 뽑아 엮은 책. 고려 말기의 趙云仡(1130～1404)이 최해    가 엮은 『東人之文』 중에서 다시 선집한 것이다.

崔利子, 「金克己 詩의 硏究」, 고려대학교 박사학위논문, 1985. 69쪽.

김극기의 시 주제는 ‘자연의 절경을 읊은 시,’ ‘변색시, 역사의식을 읊은 시’ ‘농민생활을 읊은 시’들이 있지만, 本稿에서는 그의 漢詩에서 도연명과 관련된 21首의 漢詩를 발췌하여 비교문학적 관점에서 고찰하고자 한다.

M.F. 기야르 著, 全圭泰 譯.『比較文學』序, 서울, 正音社, 1979, 8쪽. : "비교문학이란 비교가 아니다. 이것은 부당하게 이름 지어진 과학적 방법의 한 가지에 지나지 않는다. 국제간의 문학적 관계의 역사"라고 정의한다면 그 편이 훨씬 정확할 것이다.□

Ⅱ. 陶淵明 詩文의 傳來

먼저 김극기의 시에 영향을 준 중국의 도연명에 대하여 알아보고자 한다. 陶淵明(365～427)은 魏晉時代의 시인으로 劉宋이 들어서자 이름을 潛이라 고쳤고, 字는 元亮이며, 號는 五柳先生 또는 靖節先生이라고 하며 江西省 九江市 潯陽縣 柴桑이라는 마을에서 태어났다. 그는 어려서부터 자연을 좋아하는 성품으로 인해 당시 정치․사회가 어수선하여 정치에 참여할 뜻이 없었으나. 가난을 해결하고자 숙부의 권유에 의해 江州祭酒를 시작으로 本性과 어긋난 벼슬길에서 다섯 차례 방황하다가 마지막 벼슬인 彭澤令을 80여일 만에 사직하고 田園으로 歸去來하여 詩酒로써 田園閑居하다가 63세의 일기로 생을 마쳤다.

方祖燊, 『陶潛詩箋註校證論評』, 臺北: 蘭臺書局有限公司, 1977, 327쪽.□綜宋以來, 諸家解陶集史傳中陶潛的名字紛歧之說, 比較妥善的爲吳仁傑譜:□在晉名淵明, 字元亮, 入宋更名潛.□與羅翽雲說:□潛乃其名, 淵明其小名, 字元亮□二說均可通.□

도연명의 나이에 대하여 顔延之의 「陶徵士誄」․『宋書․陶潛傳』․蕭統의 「陶淵明傳」․『晉書․陶潛傳』에는 63세로 되어 있고, 아울러 『南史․陶潛傳』에도 元嘉四年(427)에 63세로 죽었다고 기재되어 있다. 이를 근거로 하면 도연명은 晉哀帝 興寧三年(서기365년)에 태어났다. 朱子의 『通鑑綱目』에도 元嘉四年이라고 특별히 써서 □晉徵士陶潛卒□이라고 63세임을 밝혔다. 그런데도 宋代 張縯의 『陶靖節年譜辨正』에는 76세로 되어 있고, 淸代 吳汝綸의 『古詩鈔注』에는 51세, 梁啓超의 『陶淵明年譜』에는 56세, 古直의 『陶靖節年譜』에는 52세, 逯欽立은 『陶淵明譜藁』에서 52세라 하였으나, 후에 逯欽立校注의 『陶淵明集附錄』에서 63세로 다시 정하였다. 또한 郭銀田의 『田園詩人與陶潛』에서는 61세로 되어 있어 異說이 紛紜하지만, 本稿는 舊說인 63세에 따랐다.

丁福保의 陶詩文 분류에 의하면, 도연명의 시는 126편으로 다른 중국의 역대 이름 있는 시인들에 비해 많지는 않지만, 篇篇마다 名作이어서 그의 문학사적 지위는 높다.

方祖燊, 『陶潛詩箋注校證論評』, 臺北: 蘭臺書局有限公司, 1977, 21쪽. : 丁福保의 『陶詩箋注』에 의하면 도연명의 시는 몇 수의 다른 사람 시가 삽입된 것을 빼면, 126수가 되는데, 그 중 9수가 四言詩이고, 나머지는 五言詩라 하였다.

陶淵明의 傳記는 『宋書․隱逸傳』․『晉書․隱逸傳』․『南史․隱逸傳』 등에 전하고 있지만, 이보다 앞서 도연명 생존시 친분이 두터웠던 顔延之(384～456)는 그의 「陶徵士誄」에서 도연명의 人德을 추모하였고, 그가 죽은 후 60년이 되어서 梁代의 鍾嶸은 도연명을 “은일 시인의 으뜸(隱逸詩人之宗也)”이라 칭송하였으며, 梁의 昭明太子인 蕭統(501～531)이 처음으로 「陶淵明集」과 陶淵明의 시 8편이 수록된 『文選』을 출간하자 도연명은 중국 문단에서 전원시의 개척자로서 주시를 받게 되었다.

鍾嶸, 『詩品』

「始作鎭軍參軍經曲阿作一首」(『文選』 卷26), 「辛丑七月赴假還江陵夜行塗口作一首」(『文選』 卷26), 「挽歌一首」(『文選』 卷28), 「雜詩二首」(『文選』 卷30), 「詠貧士一首」(『文選』 卷30), 「讀山海經一首」(『文選』 卷30), 「擬古詩一首」(『文選』卷30), 「歸去來辭」(『文選』 卷45).

도연명의 시문이 언제 어떻게 누구에 의해 우리나라에 전래되었는지는 문헌의 기재가 부족함으로 인해 확실히 알 수는 없지만, 그의 시 8편이 소개된 『文選』을 고구려의 아이들이 읽었다는 기록으로 『舊唐書』의 「東夷 高麗條」에 아래와 같은 글이 전한다.

풍속이 서적을 사랑하여 대문이 허술한 나무나 하고 말이나 먹이는 백성의 집에 이르기까지 각기 큰 길거리로 큰집을 짓고 이를 편당이라 하며, 아이들이 혼인하기 전에는 밤낮으로 여기서 글을 읽고 활쏘기를 익히었다. 그들이 읽는 것은 『五經』과 『史記』․『漢書』, 范曄의 『後漢書』․『三國志』, 孫盛晉의 『春秋』․『玉篇』․『字統』․『字林』 등이었고, 또한 『文選』이 있어서 특히 이를 중히 여기었다.(俗愛書籍, 至於衡門廝養之家, 各於街衢造大屋, 謂之扃堂, 子弟未婚之前, 晝夜於此讀書習射, 其書有五經及史記, 漢書, 范曄後漢書, 三國志, 孫盛晉春秋, 玉篇, 字統, 字林又有文選尤愛重之).

金富軾, 『三國史記』 卷46, 「强首條」.

이 기록에 의하면, 고구려의 士大夫 집안 子弟들은 『文選』 읽는 것이 매우 보편화되었음을 알 수 있다.

신라에서도 일반 가정에서 『文選』을 가까이 했다는 기록이 있다.

부친은 말하기를 “너(强首)의 좋아하는 바(儒者之道)를 따르도록 하라.”고 하였다. 이에 마침내 스승으로 나아가서 『孝經』․『曲禮』․『爾雅』․『文選』을 읽었다.(父曰從爾所好, 遂就師, 讀孝經․曲禮․爾雅․文選.)

『舊唐書』 卷199, 「東夷 高麗條」.

위의 글은 薛聰과 함께 신라의 太學에서 『九經』을 가르치고, 崔致遠과 함께 신라의 3대 문장가로 알려진 强首(?～692)가 일찍이 그의 부친으로부터 『文選』공부를 독려 받았다는 내용이다.

또한 신라는 귀족계급의 자제들에게 출세의 길을 열어주고자 太學을 설치하였지만, 元聖王 4年(788)에는 시험 본위의 인재 선발을 위해 ‘讀書三品科’를 두어 『文選』을 교과목으로 채택했다는 기록이 있다.

『춘추좌씨전』․『예기』․『문선』을 읽고 그 뜻에 능통하고, 겸하여 『논어』․『효경』에 밝은 자를 上品으로, 『곡례』․『논어』․『효경』을 읽은 자를 中品, 『곡례』․『효경』을 읽은 자를 下品으로 하다.(讀春秋左氏傳 若禮記  若文選 而能通其義, 兼明論語, 孝經者爲上. 讀曲禮 論語 孝經者爲中. 讀曲禮孝經者爲下.)

金富軾, 『三國史記』 卷10, 「元聖王4年條」.

이상의 기록들을 검토해 보면, 도연명의 시 8편이 수록된 『文選』은 삼국시대에서 통일신라시대까지 교육기관의 정식 교과목으로 채택되었기에 우리의 고대 문화는 일찍이 도연명의 시와 접할 기회가 있었음을 알 수 있다.

도연명의 이름을 우리나라 문헌에 처음으로 소개한 학자로는 唐의 유학생으로 「討黃巢檄文」을 지어 唐에서 명성을 떨친 崔致遠이다. 그는

僧尋泉脈敲氷汲    중은 샘줄기 찾아 얼음 깨고 물 긷고

鶴起松梢擺雪飛    학이 날으니 솔 위의 눈이 날리네.

曾接陶公詩酒興    시와 술로 흥 누린 도연명을 만났더면

世途名利已忘機  세상 명리 이미 잊었으리라.

崔致遠, 「和李展長官冬日遊山寺」, 『崔文昌侯全集』, 大東文化硏究院, 1972, 207쪽.

라는 시를 지어 名利를 멀리하고 전원으로 귀거래한 도연명을 동경하며 읊었다.

통일신라 말부터 고려 초에는 晩唐風의 영향을 받아 자연을 대상으로 읊은 田園詩派의 詩風이 風靡하다가 고려 중기부터는 宋詩風의 열기가 문단에 확산되어 詞章 중심에서 詩賦중심으로 문단의 흐름이 바뀌게 되었다.

그러나 고려 중기 이전의 문단에서는 彭澤令이라는 낮은 벼슬과 농촌을 배경으로 한 田家語로 平淡自然을 읊은 도연명에 대해 크게 주의를 기울이지 않았다. 그러다가 고려 중기에 이르러서 소동파 시문이 문단의 風靡를 이루자, 송대를 대표하는 시인이자 높은 벼슬을 하고, 서법과 문인화 등으로 뛰어난 소동파가 도연명의 시 126편 중에서 109수의 □和陶詩□를 짓고,

方祖燊, 『陶潛詩箋註校證論評』, 臺北: 蘭臺書局, 1977, 21쪽.:□陶潛的詩舊說有一百五十首左右, 蓋後代俗本每將陶詩首卷的四言詩一首分作數首, 如將命子詩分作十首, 歸鳥詩分作四首, 這種分法是不大妥當的. 現在依據丁福保陶詩箋注所收的, 計算它的篇目, 除去幾首是他人的作品摻入之外, 還有一百二十六首. 其中除九首是四言詩外, 其餘均爲五言.□

나는 좋아하는 시인이 없다. 그러나 다만 연명의 시만을 좋아한다. 연명의 시는 많지는 않으나, 그의 시는 질박하면서도 기염하고, 야윈 듯 하면서도 기름졌다. 조식․유정․포조․사령운․이백․두보의 여러 사람들이 모두 미치지 못한다.(吾于詩人, 無所甚好, 獨好淵明之詩, 淵明作詩不多, 然其詩質而實綺, 癯而實腴, 自曹․劉․鮑․謝․李․杜․諸人皆幕及也.)

溫汝能, 「追和陶淵明詩引」, 『和陶合箋』, 臺北: 新文豊出版公司, 1980, 1쪽.

라고 중국 역대 시인 중에서 도연명을 최고의 시인으로 칭송하자 도연명 시문은 소동파의 물결을 타고 고려 중기 문인들과 묵객들에게 갑자기 관심을 불러일으킬 수 있었다.

Ⅲ. 高麗 武臣執政時代 文人들의 動向

고려 중기 이후 武臣執政時期가 약 90년간 계속됨으로 인해 정권을 손안에 쥔 武臣들은 문신들에 대한 적대감정을 가져 그의 부하들에게 “무릇 文冠을 쓴 자들은 비록 胥吏라도 죽여 씨를 남기지 말라(使人呼於道曰, 凡戴文冠者, 雖胥吏, 殺無遺種)”라고 하였으니, 이에 불안을 느낀 어떤 문신은 明哲保身하고자 권력자에게 아첨하였고, 어떤 이는 정치·사회의 부패와 그 당시 유행된 玄學과 老莊思想에 심취되어 현실사회를 꺼리는 퇴폐적이고 염세적인 淸談思想에 젖기도 하였으며, 또 어떤 이는 고려의 신앙 종교였던 불교에 歸依하여 속세를 떠나 僧侶나 處士의 길을 걷는 자도 있었다. 특히 李仁老를 위시한 吳世才․林椿․趙通․皇甫抗․咸淳․李湛之 등은□忘年友□라는 竹林高會를  조직하여 晉代의 竹林七賢을 본받아 스스로 豪傑이라 자처하고 老莊思想에 심취되어 술과 시로써 그들의 심정을 달랜 당시의 대표적인 인물들이다. 사실 이때의 문인들은 武臣執政시대에 처하여 비록 권력자들에게 몸을 굽혀 아부한다 하더라도 언제 어느 곳에서 어떻게 희생될지 모르는 마치 얇은 얼음을 밟는 듯하고, 깊은 물에 들어가는 세태였기 때문에 도피적인 사상과 근신적인 태도를 갖지 않을 수 없었다. 이로 인해 國文學에서는 그 당시 문인들로 하여금 일명 稗官文學을 낳게 하는 동기가 되었다. 이에 李奎報와 같은 시인은 당시의 처세철학으로 「畏賦」라는 시를 지은 것을 비롯하여 「放蟬賦」․「祖江賦」․「陶嬰賦」 라는 諷刺 작품을 지었다. 그러나 老峰 金克己는 竹林高會에 속하지는 않았지만, 그는 進士시험에 한격한 후 이들과는 다르게 40대에 첫 벼슬에 오르기 전까지 10여 년간을 山野로 나가 方外人的인 자세로 전국을 기행하는 특이한 행적을 보여주었다.

鄭麟趾 외, 『高麗史․鄭仲夫傳》

震檀學會 篇, 『韓國史․·中世篇』, 乙酉文化社, 1977, 521쪽.

君子를 매미에 비유하고, 小人을 거미에 비유하여 거미가 매미를 놓아준다는 내용의 시.

人生의 길이 험난함을 읊은 시.

가득 차서 넘치는 것을 삼가고 족함을 아는데 편안해야 한다는 교훈이 담긴 노래.

拙稿, 「李奎報와 陶淵明 詩의 비교문학적 고찰」, 『東方漢文學 第35輯』, 東方漢文學會, 2008.6. 30. 217쪽.

Ⅳ. 金克己 漢詩에 나타난 陶淵明의 수용

1. 陶淵明의 憧憬

老峯 金克己는 중국의 역대 유명 시인들 중에서 도연명의 영향을 다른 중국 시인들에 비해 많이 받았다. 그래서 그의 시에는 도연명의 이름을 ‘陶令’ ‘陶翁’ ‘陶淵明’ ‘武陵人’ ‘淵明’이라고 거명한 시구들이 보인다.

彭澤卸征轡    팽택에 이르러 말 고삐를 매니

喜逢陶令官    기쁘게 陶令(도연명)을 만난듯하네

日烘花氣暖    햇살 밝게 쪼이니 꽃기운 따뜻하네.

風緊竹聲寒    바람 급하게 부니 대나무 소리 싸늘하네.

柳塢黃鸝鬧    버들 언덕에는 꾀꼬리 소리 시끄럽고

荷池白鷺閑    연꽃 연못에는 백로 한가로이 노니네.

冥搜塵外境    속세 밖 경계를 몰래 찾아와

一笑便開顔  미소 지으며 얼굴을 펴네.

『新增東國輿地勝覽』 卷三十九, 「谷城 題詠」

이 시에서 김극기는 名利를 떠나 전원으로 돌아가 참삶을 사는 도연명을 동경하며 자신도 속세를 벗어나 자연과 더불어 살고자 하는 의지를 읊었다. 이 시에 나오는 彭澤은 도연명이 그의 마지막 벼슬인 彭澤令를 사직하고 歸去來를 선언한 곳이다. 그리고 “속세 밖 경계를 몰래 찾아와(冥搜塵外境)”의 시구는 도연명의 「飮酒其五」 시에 나오는 “초가집 짓고 마을 근처에 살아도(結廬在人境)”의 시구에서 영향 받았다.

苔繞空階竹拂簷    이끼가 섬돌에 둘렀고 대나무는 처마를 스쳐 뻗어

境淸不復受朱染    경내 맑아서 더운 기운 깃들지 못하네.

僧閑雅笑廻黃眼    한가로운 스님은 온화한 미소로 바라보고

客醉高談奮紫髥    취한 길손은 고담준론으로 붉은 수염 떨치네.

蓮沼我常尋彗遠    나는 항상 연못에서 혜원을 생각하고

柳門公亦引陶潛    그대도 또한 버드나무 문에서 도연명을 맞는구려

含杯傲兀忘歸路    술 마시며 꼿꼿이 앉아 돌아갈 길 잊었는데

이 시에서 김극기는 靜寂한 俗世와 떨어진 사찰의 모습을 묘사하고, 彗遠法師가 어진이들을 모아 東林寺에서 白蓮結社한 것과 彗遠法師가 佛道에 전념하느라 한 번도 ‘虎溪’를 건너간 적이 없는데 도연명과 陸修靜을 전송하며 이야기를 나누다가 자신도 모르게 ‘虎溪’를 넘어섰다는 ‘虎溪三笑圖’를 연상하며 읊었다. 그리고 문 앞에 五柳나무를 심어 스스로 五柳先生이라 號하고 詩酒로써 田園閑居한 도연명과 혜원법사를 생각하였다.

『釋氏要覽』:□晉慧遠法師在廬山虎溪東林寺, 集緇流慧永, 慧持, 道生輩曁名儒劉遺民․宗炳․雷次宗․周續之等, 凡百二十三人, 建誓於彌陀佛像前, 同修西方淨業; 以寺植白蓮, 故名白蓮社, 亦稱蓮社.□,□彼院多植白蓮, 又彌陀國以蓮華分九品次第接之, 故稱蓮社.□(『辭海』, 臺北: 臺灣中華書局, 1977.)

「廬山記」 : 遠法師居廬阜三十餘年, 影不出山, 跡不入俗, 送客過虎溪, 虎輒鳴號. 昔陶元亮, 居栗里; 山南陸脩靜, 亦有道之士. 遠師嘗送此二人, 與語道合, 不覺過之, 因相與大笑. 今世傳 ‘三笑圖’.“

陶淵明, 「五柳先生傳」

김극기가 이 시에서 “나는 혜원을 항상 생각한다.”라는 표현과 “속세를 돌아갈 길을 잊었는데 쓸쓸한 저녁볕이 발의 반쪽에 내린다.”라고 표현한 것은 속세로 돌아갈 수 없다는 자신의 심경을 밝힌 것이다.

俗士爭功名    속된 선비 공명을 다투어

沈碑劇杜預    비를 잠근 杜預는 너무 심해라.

豈知陶靖節    어찌 알았으랴 저 도연명이

林不問征路  숲 밑에서 갈 길을 묻지 않음과 같으리.

『東文選』 卷四  「龍灣雜興」

이 시에서 김극기는 속된 벼슬아치들 功名 다투는 정치현실에서 벗어나 도연명이 귀거래 할 때 “길가는 행인에게 앞으로 길이 얼마나 남았는가를 묻기도 하고(問征夫以前路)”라는 시구를 원용하여 도연명의 歸去來 길을 따르고자 한다고 읊었다.

김극기 시에는 상기 시 이외에도 아래와 같은 도연명 동경의 시구들이 보인다.

更鎌陶令出山忙   다시 陶令(도연명) 산에 나가기를 바쁘게 함을 협의하여

『新增東國輿地勝覽』 卷四, 「開城 安和寺」

溪邊何幸迎陶翁   시냇가에서 다행히 陶翁(도연명)을 맞이한다.

『新增東國輿地勝覽』 卷十, 「衿川 安養寺」

道情尙愛陶元亮   道情은 오히려 도연명을 사랑하여

『新增東國輿地勝覽』 卷三十七, 「長興 修精庵」

洞中應有武陵人   골 안에는 응당 武陵人(도연명)이 있으리라.

『新增東國輿地勝覽』 卷四十四, 「襄陽 題詠」

淵明早晩返藍輿   조만간 도연명처럼 藍輿 타고 돌아가리

『三韓詩歸鑑』 卷中 「思歸」

이러한 시구들은 김극기가 도연명의 인품과 생활을 얼마나 동경하고 흠모하였는지를 알 수 있게 한다.

2. 「歸去來辭」의 영향

도연명의 「歸去來辭」는 그가 마지막 벼슬인 彭澤令을 사직하고, 전원으로 돌아가는 그의 귀거래 심경을 읊은 것이다. 이 작품은 不正과 腐敗, 爭鬪와 非理로 얼룩진 晉․宋年間에 도연명 자신의 田園에 대한 憧憬과 자기 본연의 모습을 표현한 것으로 歐陽修가 □晉에는 문장이 없고, 오직 도연명의 「歸去來辭」 한 편이 있을 뿐이다.(晉無文章, 惟陶淵明歸去來兮辭一篇而已.)□라고 極讚한 것처럼 人口에 膾炙하는 도연명의 위대한 작품이다

臺灣中華書局 編, 「李公煥箋註陶淵明集引」, 『陶淵明詩文彙評』(臺北: 臺灣中華書局, 1974, 326쪽.)

數畝荒園久欲蕪    몇 이랑 거친 동산이 오래 황무해가니

淵明早晩返藍輿    조만간 연명이 남으로 돌아가리.

髮衰却與飛蓬似    귀밑머리는 세어서 흩날리는 쑥 같고

形瘦還將枯木如    모양은 여위어서 영락없이 고목같구나.

無奈爲貧從薄官    어쩌다 가난해서 미관 노릇했건만

不妨因病得閑居    병으로 인해 거릴 것 없이 한가히 살리라.

但聞明主求儒雅    다만 임금께서 어진 선비 구하신다니

投佩歸山計恐疎.  벼슬자리 던지고 산으로 못 돌아갈까 저어하노라

『三韓詩歸鑑』 卷中 「思歸」

도연명은 가난을 해결해보자고 그의 성품에 맞지 않은 벼슬길을 찾았다. 그러나 그는 당시 정치․사회와의 부조화에서 오는 갈등이 생겨 고향의 “논밭이 황폐해가고 있으니 어찌 돌아가지 않으리오!”라고 「歸去來辭」를 읊으며 귀거래 한다. 그리고 전원으로 돌아간 후부터는 조정에서 불러도 다시는 벼슬에 뜻을 두지 않았다. 그러나 김극기는 위 시에서 도연명처럼 귀거래의 뜻은 강하게 가지고 있지만, 혹시나 임금이 벼슬을 내려 자기를 부르면 귀거래를 포기할지 모르겠다는 표현을 하였다. 그렇지만 김극기의 出仕觀은 儒家의 가르침인 "천하에 도가 있으면 벼슬하고, 도가 없으면 물러나 숨는다.(天下有道則見, 無道則隱.)□ □써 주면 도를 행하고 버리면 은둔한다.(用之則行, 舍之則藏, 惟我與爾有是夫.)□ “세상에 쓰이면 자기의 도를 행하고 버려질 때에는 물러가 숨는다.”라는 이른 바 □用舍行藏□ 및 맹자가 말한 □달통하면 나서서 천하를 구제하고， 막히면 할 수 없이 물러나 자신을 착하게 한다.(達則兼善天下，窮則獨善其身.）에 따랐기에 도연명의 출사관과 은퇴관이 유가사상에 의한 것과 일치한다.

陶淵明 著, 張基槿 譯, 『新譯 陶淵明』, 서울: 명문당, 2002, 30쪽.: □도연명은 55세 때 조정으로부터 著作郞이란 벼슬에 초청된 일이 있었고, 62세 때 江州刺史 檀道濟로부터 출사를 요청 받은 일이 있으나 그는 깨끗이 거절하고 보내온 예물을 말끔히 돌려주었다. 다시는 벼슬에 흔들리지 않고 □固窮節□을 잘 지켰다.□

『論語․泰伯篇』

『論語 ․ 述而篇』

『孟子․盡心上』

我本塵表人    내 본디 풍진 바깥사람으로서

平生少羈跼    평생에 얽매임이 적었다.

十年林下遊    10년 동안 산림에 놀 제

巾屨擐麇鹿    건구로써 사슴을 쫓다.

忽遭造物兒    문득 조물의 속임을 만나

欺我專閑獨    내 한가함을 오로지 못하고.

故於名利府    名利 속에서

千里苦驅遂    천리 길 행역이 괴롭구나.

何時投佩去    어느 때나 인패를 던지고

一免院途哭  완적이 궁도에서 울던 꼴 면하랴.

『新增東國輿地勝覽』 卷十, 「安養寺」

김극기는 30대에 進士시험에 합격하였으나, 무신집권시대라서 10여 년간 은둔과 방랑생활을 하다가 40대 중반에 첫 벼슬에 오르고, 50세 남짓의 나이로 員外郞으로서 마지막 벼슬을 그만 두게 된다. 김극기는 벼슬하기 전에 자연을 벗 삼아 방랑하며 생활하던 그때를 회상하며 이 시를 읊었다. 그리고 지금의 武人執政의 아래에서 벼슬하는 것이 고달픔을 서술하였고, 세상의 그릇된 일은 모두가 名利에서 비롯된 것으로 간주하여 벼슬길에서 명리 추구 다툼으로 자신의 본성을 어기는 것 같아 마음이 편치 않다고 읊었다.

이 시에 나온 □我本塵表人□의 시구는 도연명이 읊은 □어려서부터 세속에 어울리지 못하고, 성품이 본시 산을 사랑했거늘(少無適俗韻, 性本愛邱山.)□라는 시구에서 원용하였다.

陶淵明, 「歸園田居其一」

3. 「飮酒其五」 시의 영향

도연명의 「飮酒其五」 시는 도연명이 속세를 멀리한 心境과 자연에 도취된 가슴속의 高妙한 境地를 읊은 시로 유명하다.

結廬在人境    초가집 짓고 마을 근처에 살아도

而無車馬喧    수레나 말 시끄럽지 않다.

問君何能爾    그대여 어찌해 그럴 수 있는가.

心遠地自偏    마음은 속세에서 떨어져 있으므로 그럴 수밖에

採菊東籬下    국화를 동쪽 울타리에서 꺾어 들고

悠然見南山    고요히 먼 남쪽 산을 멍하니 바라본다.

山氣日夕佳    산 경치는 저녁때가 한껏 아름답고

飛鳥相與還    나는 새는 줄지어 돌아간다.

此中有眞意    이런 속에 참다운 진리가 있으매

慾辨已忘言. 말로써 표현하려 해도 이미 할 말 잊었노라.

陶淵明, 「飮酒其五」

국화를 따드니 유연히 남산이 눈에 들어오고, 마음이 속세와 멀리 떨어져 있으니 참맛․참뜻을 느낄 수 있으며, 말하고자 하여도 말로 표현할 수 없는 ‘無爲自然’의 경지는 바로 莊子가 □말을 하려다가, 그 말하고자 하는 바를 잊어버리고 말았다.(欲言而忘其所欲言)□라는 경지와 일치한다. 이것은 참으로 道의 경지를 체득한 사람이 말로써 설명하게 되면 도가 이미 깨뜨려져 버리게 되므로 그것을 말로는 표현할 수 없다는 無限의 경지를 시로서 표현한 것이다. “말로는 표현할 수 없는 경지의 세계는 오직 인간적인 속세를 벗어나 자연에 歸一한 □渾然忘我□의 경지가 바로 이 시에서 말한 □心遠□□眞意□의 경지일 것이다.”

『莊子․知北遊篇』

陶淵明 著, 張基槿 譯, 『新譯 陶淵明』 明文堂, 2002. 112쪽.

淸代 王士禎은 이 시에 대하여 "章의 뜻을 통하는 데는 ‘心遠’ 두 글자에 있으니 참뜻이 여기에 있고, 말을 잊게 함도 여기에 있는 것이다. 옛날부터 高潔한 선비는 마음이 확 트이고 뜻이 높고 멀어서 모든 대상물이 가히 막지 못하는 것이니, 어찌 속세의 물건이 함부로 막을 수 있겠는가? 그러기에 고요한 경지에 이르면 고요해지고, 움직이는 경지에 이르게 되어도 또한 고요해지는 것이다. 경지가 달라도 마음이 달라지지 아니한 것은 마음을 속세와 멀리해서 한가한 데에 두기 때문이다. 마음이 속세의 물건에 막히지 않으면 사람들 틈에서 고요함을 근심하지 않고, 車馬를 만나도 그 시끄러움을 느끼지 않는다.(通章意在□心遠□二字, 眞意在此. 從古高人只是心無凝滯空洞無涯, 故所見高遠, 非一切名象之可障隔, 又豈俗物之可妄干. 有時而堂靖境, 靖也, 卽動境亦靖, 境有異而心無異者, 遠故也, 心不滯物, 在人境不虞其叔, 逢車馬不覺其喧.)"라고 평하였다.

王士禎, 『古學千金譜』

김극기의 은일생활 동경은 도연명의 「飮酒其五」 시에서 영향 받은 바가 크다. 그래서 이 시의 첫 단에 나오는 “초가집 짓고 마을 근처에 살아도, 수레나 말 시끄럽지 않다.(結廬在人境, 而無車馬喧.)”의 시구에 이어 “마음은 속세에서 떨어져 있으므로 그럴 수밖에(心遠地自偏)”를 원용하여 김극기는 ‘境僻 ‘境幽’ ‘境閑’ ‘俗塵斷’ 등의 시어로 변형하여 김극기 자신의 의취를 표현한 아래의 시를 감상해보자.

境僻斷人跡    지경이 궁벽하니 인적은 끊어지고

林巒千萬重    봉우리의 숲만 천만 겹이로다.

徑憑溪雨灑    길은 시내 비에 깨끗하고

門仗嶺雲封    문은 고개의 구름으로 봉하였네.

爽籟隨風竹    상쾌한 퉁수 소리가 바람 대에서 나고

淸陰轉月松    맑은 그늘은 달 아래 소나무 따라 돌아가건만

道人元不管    도인은 아예 그런 것 상관 않고서

長禮紫金容  길이 불상에 예불만 올린다.

『新增東國輿地勝覽』 卷四十, 「和順 錦石菴」

이 시에서 김극기는 깊은 산속에 있는 조용한 절간에서 스님이 목탁을 두드리며 예불하는 모습을 묘사하여 자신도 인적이 드믄 궁벽한 경지에서 은일하고 싶다는 심경을 표현하였다.

林端窈渺路逶遲    수풀은 그윽하고 길은 꼬불꼬불

境僻寧敎俗士知    경지가 궁벽하니 속인이나 알거나.

唯有雪衣松上鶴    다만 소나무 위에 앉은 학

見公初到結廬時  그대 처음 와서 초가집 지을 때 보았지.

『三韓詩龜鑑』「贈彌勒住老」

이 시에서 김극기는 속세를 떠나 인적의 오감이 드문 산기슭에 초막을 짓고 사는 자신의 모습을 보고자 찾아온 친구에게 仙家的 문답으로 읊었다. 김극기의 은거지는 人家 소리가 들리지 않는 그윽한 산기슭에 자리하고 있음을 알게 한다.

境僻車馬絶    벽지라서 거마도 끊기어

無人管迎將    맞고 보내는 관리도 없구려.

唯餘林下菊    오로지 숲속의 들국화만이

粲笑送幽芳    활짝 피어 반색하는 그윽한 향기.

前行石頭路    석두성을 향하여 가노라니

隔嶺來異香    고개 너머 이상한 향기 풍기누나.

定有仙聖域    진정 신선의 고장이련만

煙嵐但深藏    내와 안개에 깊이 감추었구려.

興盡却廻轡    흥이 다해 말고삐 돌리려니

捫心空歎傷  설레는 마음 속절없이 서글퍼라.

『三韓詩龜鑑』「龍灣雜興其一」

이 시에서 김극기는 세도가의 車馬 소리조차 들리지 않는 변방의 가을이라 찾는 사람이 없고, 오직 傲霜孤節의 국화만이 흐드러지게 피어서 꽃다운 향기를 발하고 있다. 마치 낯선 異鄕에서 만난 知友처럼 너무나 외진 곳에 거주하고 보니 고개 너머 저편에 신선의 고향인 듯 그윽하고 별스러워 향내마저 사뭇 다른 듯한데 煙霞에 잠겨 흥겨움이 다하여 돌아가자니 한스럽다고 하였다.

靑山斷處兩三家    푸른 산자락 다한 곳 두서너 초가

抱隴縈廻一徑斜    언덕 따라 휘몰아 삐낀 오솔길.

讖雨廢池蛙閣閣    물 웅덩이 개구리 비오려나 개골개골

相風高樹鵲査査    나무 때까치 바람피해 까악까악.

境幽柳巷埋荒草    실버들 외진 마을 풀 속에 묻혔고

人寂柴門掩落花    사립은 찾는 이 없어 낙화에 닫겼네.

塵外勝遊聊自適    애오라지 즐기노라 별천지의 仙遊를

笑他奔走覓紛華  우습구나 분주히 멱리 찾는 무리들

『三韓詩龜鑑』「村家」

산 밑에 있는 두어 집의 초가와 오솔길, 논두렁에서 우는 개구리 울음소리, 나뭇가지에서는 까치가 울고, 실처럼 늘어진 수양버들, 인적은 없는데 닫힌 사립문 앞에 떨어진 낙화는 정적한 촌마을의 정경이 눈앞에 펼쳐 있음을 느끼게 한다.

앞의 두 수의 시는 도연명의 「歸園田居其二」 시에 나오는 □시골이라 번거로운 인간사 없고, 빈촌이라 세도가의 마차 안 오네.(野外罕人事, 窮巷寡輪鞅.)□의 시구와 관련이 있어 속세와 멀리 떨어진 외진 곳에 은거한 김극기의 모습을 상상할 수 있다.

상기 시 이외에

但恐車馬場    오직 두렵기는 수레 몰고 말 타는 마당에서

『新增東國輿地勝覽』 卷二十一, 「慶州 蚊川」

境閑不似人間世    한가롭기 인간세상 같지 않고

『新增東國輿地勝覽』 卷二十五, 「軍威 題詠」

境僻斷人跡    지경 궁벽하여 사람의 자취 끊어졌는데

『新增東國輿地勝覽』 卷四十, 「和順 錦石庵」

連墻爭結廬    담장을 연하여 집짓기를 다투도다.

『新增東國輿地勝覽』 卷三十五, 「光山 題詠」

樵夫不到俗塵斷    나무꾼이 오지 않았으니 속세의 핏줄이 끊어지고

『新增東國輿地勝覽』卷三十五, 「靈岩 月出山」

등의 시구도 도연명의 「飮酒其五」 시에서 영향 받았음을 알 수 있다.

4. 「歸園田居其三」 시의 영향

도연명은 농촌을 배경으로 하여 몸소 농사를 지으며 田園樂을 즐기는 모습을 그의 「歸園田居其三」에 담았다.

種豆南山下    남산 기슭에 콩을 심었으나

草盛豆苗稀    풀만 무성하고 싹은 나지 않는다.

晨興理荒穢    새벽에 일어나 거친 밭을 손질하고

道狹草木長    길 좁고 풀 나무 우거져

夕露霑我衣    밤이슬 옷깃을 적시네.

衣霑不足惜    옷 젖는 것 아깝지 않도다.

但使願無違    오직 농사 잘 되기만 바랄  뿐!

김극기는 상기 도연명의 「歸園田居其三」 시에서 영향을 받아 아래의 시를 지었다.

榾榾田家苦    수고로운 농가의 골몰은

秋來得暫閑    가을되자 잠깐 한가로워.

雁霜楓葉塢    단풍 든 언덕을 기러기 날고

蛩雨菊花灣    국화 핀 물가엔 귀뚜리 우네.

牧笛穿煙去    목동의 피리소리 연기 속에 가고

樵歌帶月還    나무꾼 노랫가락 달밤에 오네.

莫辭收拾早    아람을 줍는다 말리지 마소

梨栗滿空山  배와 밤은 빈산에 지천이니.

『三韓詩龜鑑』 「田家四時其三」

이 시에 나오는 □나무꾼 노랫가락 달밤에 오네.(樵歌帶月還)□의 시구는 도연명의 「歸園田居其三」에 나오는 □달과 더불어 호미 메고 돌아온다.(帶月荷鋤歸)□의 시구를 援用하였음을 알 수 있다.

西湖乘逸興    서호에서 세속을 떠나고픈 흥취 따라

遠訪白蓮師    멀리 백련 스님 찾아보네.

竹院迎秋早    죽원은 일찌감치 가을을 맞이하고

松窓松曙遲    송창은 더디게 무더위를 보내누나.

蒼苔爭淨徑    파릇파릇 이끼는 깨끗한 따비 길에 자라나고

綠蔓補疎籬    푸르른 덩굴은 엉성한 울타리를 때워주네.

不用催回轡    돌아갈 길 말고삐를 재촉하여 무얼하리

人間路未夷  인간사 사는 길이 평탄하지 아니한데.

『新增東國輿地勝覽』 卷三十六, <大堀寺>

이 시는 晉나라 말엽에 慧遠法師가 속세의 名利를 멀리한 어진이들과 함께 東林寺에서 白蓮社라는 명칭으로 結社하고자 할 때 혜원법사는 도연명를 끌어들이고자 도연명이 좋아하는 술을 대접하겠다고 하였다. 도연명은 이에 선뜻 응하여 東林寺에 도착하여 보니 혜원법사는 술을 내놓지 않고 먼저 結社부터 하자고 재촉하자 도연명이 눈살을 찌푸리고 돌아갔다는 逸話가 있다. 김극기는 이 시에서 혜원법사가 도연명을 불러들인 白蓮結社 모임에 찾아가 어진이들과 함께 만나고 싶다는 심정을 읊었다.

『釋氏要覽』:□晉慧遠法師在廬山虎溪東林寺, 集緇流慧永, 慧持, 道生輩曁名儒劉遺民․宗炳․雷次宗․周續之等, 凡百二十三人, 建誓於彌陀佛像前, 同修西方淨業; 以寺植白蓮, 故名白蓮社, 亦稱蓮社.□,□彼院多植白蓮, 又彌陀國以蓮華分九品次第接之, 故稱蓮社.□(『辭海』, 臺北: 臺灣中華書局, 1977.)

□遠師結白蓮社, 以書招淵明. 陶曰:□弟子嗜酒, 若許飮, 卽往矣.□遠許之, 遂造焉, 因勉令入社. 陶攢眉而去.□「廬阜雜記」

Ⅴ. 結語

老峯 金克己(1150?～1209)는 고려 중기 武臣執權期에 살다간 문인이자 시인이다. 그의 문집은『金居士集』에 135권이 있다고 하나 逸失되고, 『東文選』에 「金居士集序」가 전할뿐, 지금 전하는 시들은 『補閑集』에 16수, 『三韓詩龜鑑』에 37수, 『東文選』에 64수의 述懷詩가 있고, 『新增東國與地勝覽』에 地理와 관련된 221수의 景物詩가 있다. 이 시들 중에서 중복된 시를 빼면, 김극기의 시는 도합 284수가 현재 전하고 있는 셈이다.

崔利子, 「金克己 詩의 硏究」, 고려대학교 박사학위논문, 1985. 69쪽.

김극기는 武臣들의 횡포로 문인들이 수난을 당하는 시대에 태어나 어린 시절을 보내고, 30대에 들어와 進士시험에 합격한 후 10여 년간 山野에서 放浪人으로 생활하다가 40대 중반이 되어서야 첫 벼슬에 올랐다. 그의 시는 ‘자연의 절경을 읊은 시’ ‘변색시’ ‘역사의식을 읊은 시’ ‘농민생활을 읊은 시’들을 주제로 한 시들이 있다.

김극기의 시에는 중국 유명 시인들 가운데 李白․杜甫․蘇東坡에 대하여는 한 두 차례 언급하였지만, 도연명에 대하여는 ‘陶令’ ‘陶翁’ ‘陶淵明’ ‘武陵人’ ‘淵明’이라는 칭호로 그의 시에서 언급한 것은 도연명이 名利를 떠나 귀거래하여 자연을 벗 삼아 ‘참성정’ ‘참생명’의 생활을 한 것을 흠모하였기 때문이다.

김극기가 읊은 자연시와 농민시는 도연명의 「歸去來辭」 「飮酒其五」 「歸園田居」 시에서 영향 받은 바가 크고, 東林寺에서 慧遠法師가 도연명을 포함한 隱士들의 모임인 白蓮結社의 故事 영향도 받았다.

도연명은 전원으로 歸去來한 후 자연을 벗 삼아 □새벽에 일어나 거친 밭을 손질하고 (晨興理荒穢)□□달과 더불어 호미 메고 돌아온다.(帶月荷鋤歸)□「歸園田居其三」라는 시를 읊으며 몸소 논밭을 경작하였다. 그러므로 그의 전원시는 개인적 소요와 즐거움이 있으나, 김극기는 스스로 內憂外患을 몸소 겪으면서 농민들과 고통을 함께 하며 그 속에 숨은 농민들의 疾苦와 收奪을 읊은 농민시가 있기에 도연명과 같은 田園樂을 누릴 수는 없었다.

주제어

金克己,  武臣執權期, 景物詩,  放浪人, 도연명, 名利, 귀거래, 隱士, 田園樂

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拙稿, 「李奎報와 陶淵明 詩의 비교문학적 고찰」, 《東方漢文學 第35輯》, 東方漢文學會, 2008.6. 30.

Abstract

A Study on the Appearance of Tao Yan-ming's Reception in Kim Geuk-gi's Chinese Poetry

Kim, Jousoon

(Catholic Universitive of Daegu)

金克己 was born in the period of military dominance in the Goryeo dynasty. At that time, the literati were suffering from the tyranny of the Military government. After passing the 進士 exam in his thirties, he led a nomadic life in nature for ten years. Then, he was given his first government position in his forties.

He reached back to the life of the wanderer and created the poems reflecting his thoughts regarding nature, a sense of history, rural life and etc.

Among the famous Chinese poets, 金克己 mentioned 李白, 杜甫 and 蘇東坡 in a couple of times. Especially, he considered Tao Yuan-Ming as 陶令, 陶翁, 陶淵明, 武陵人 and 淵明 in his poems. 金克己 admired Tao Yuan-Ming’s spirit emphasizing the delight of rural life and the truth of life by static description.

金克己’s poems were influenced by Tao Yuan-Ming’s 歸去來辭, 飮酒其五, and 歸園田居. From one of his poem, 東林寺, he was supposed to be affected by 白蓮結社’s 故事 which is the group of 隱士 including Tao Yuan-Ming.

Key Wards

the tyranny of the Military government, a nomadic life, nature, rural life,  the truth of life,