한국동서비교문학학회

2009년도 봄 학술발표회

동양사상과 서양문학의 만남

2009년 5월 30일(토) 10:30―17:40

안양대학교 아리관 소극장

한국동서비교문학학회 2009년 봄

학술발표회 프로그램

일시 : 2009년 5월 30일(토)

장소 : 안양대학교 아리관 소극장(지하 4층)

발표순서 및 일정

10 : 30 - 11 : 00 등록

11 : 00 - 11 : 10 개회식………사회: 남장현(인하공전)

개회사 : 이윤섭 (한국동서비교문학학회 회장(안양대))

축  사 : 정은구 (안양대학교 교무처장)

오전 Session ……………………………사회: 박윤희(동국대)

11 : 10 - 11 : 50 제 1 논문발표…… 좌장: 안진수 (단국대)

발 표: 임경규(조선대): “상상의 지리로서의 서양: 조선개화기의

옥시덴탈리즘”

토 론: 박주식(카톨릭대),  성창규(동국대)

11 : 50 - 12 : 30 제 2 논문발표........ 좌장: 백원기(동방대학원대)

발 표: 심상욱(전주대): “샐린저의 「하프워스 16일, 1924」와

글라스가와의 연계성”

토 론: 장웅상 (동남보건대),  정성연 (동국대)

12 : 30 - 13 : 30  점 심

오후 Session Ⅰ…………………………… 사회: 성기서(서원대)

13 : 30 - 14 : 20 ……………......사회 : 원병관(강원도립대)

특 강: 오형근(동국대 명예교수) : “유식학의 현대적 의미”

14 : 20 - 15 : 00 제 3 논문발표………………좌장: 김지원(세종대)

발 표: 박윤철(동국대) “『반야심경』번역의 고찰”

토 론: 조성은(한국외대),  신지선(이화여대)

15 : 00 - 15 : 10  휴   식

15 : 10 - 15 : 30  동서양의 음악 한마당…………독고현(한국외대)

오후 Session Ⅱ…………………………… 사회: 권영탁(세명대)

15 : 30 - 16 : 10 제 4 논문발표……… ……좌장: 김종인(부산대 )

발 표:  김종욱(동국대) “마음은 흐른다 - 윌리엄 제임스 심리학                           과 불교 사상의 대화”

토 론:  김인순(동국대), 김경숙(안양대)

16 : 10 - 16 : 50 제 5 논문발표………..……좌장: 안임수(관동대)

발 표: 임윤수(원광보건대): “동과 서의 만남: D.H. 로렌스와 오리                     엔탈리즘  - 밝음과 어두움의 합일의 황홀경 -”

토 론:  손병용(위덕대), 백진(고려대)

16 : 50 - 17 : 30 제 6 논문발표………………좌장: 설태수(세명대)

발 표: 허혜정(한국사이버대) “한국 현대문학과 아프리카에 대한                               인식 공간”

토 론: 김희자(고려대), 이평전(동국대)

17 : 30 - 17 : 40 우수논문상 시상식

17 : 40  만 찬

목          차

상상의 지리로서의 서양: 조선개화기의 옥시덴탈리즘

임경규(조선대) ……………………………1

샐린저의「하프워스 16일, 1924」와 글라스가와의 연계성

심상욱(전주대) ․…………………………20

특 강: 유식학의 현대적 의미

오형근(동국대 명예교수) ………………34

『반야심경』번역의 고찰

박윤철(동국대) ………………………… 40

마음은 흐른다 - 윌리엄 제임스 심리학과 불교 사상의 대화

김종욱(동국대)……………………………56

동과 서의 만남: D.H. 로렌스와 오리엔탈리즘- 밝음과 어두움의 합일의 황홀경 -

임윤수(원광보건대)   ……………………81

한국 현대문학과 아프리카에 대한 인식 공간

허혜정(한국사이버대)………………… 104

상상의 지리로서의 서양:

조선 개화기의 옥시덴탈리즘

임 경 규 (조선대)

본 논문은 조선 개화기 시대에 개화파들이 서양을 상상하고 그것과 어떤 방식으로든 관계를 맺는 방식과 그에 관련된 담론을 옥시덴탈리즘(Occidentalism)이라 정의하고, 이것과 서양의 오리엔탈리즘(Orientalism) 사이의 관계를 분석하는 것을 목적으로 한다. 오리엔탈리즘은 에드워드 사이드(Edward Said)가 정의하였듯이, 자아와 타자, 문명과 야만 등과 같은 마니교적 이분법(Manichean allegory)에 기초하여 서양이 동양을 상상하고, 지배하는 방식과 밀접하게 연관되어 있는 담론체계이다. 또한 이는 단 시간에 만들어진 체계화된 이론이 아닌 오랜 역사를 통하여 축적된 이질적인 담론 덩어리로서 거의 모든 서구의 학문 속에 깊이 스며들어 있는 것이라 할 수 있다. 반면 조선이 서구 세계를 상상하는 방식으로서의 옥시덴탈리즘은 서구 열강의 제국주의적 팽창과 더불어 전 세계가 서구중심의 단일한 권력체계로 구조화되면서 시작된다. 이는 전반적인 세계의 권력구조상 조선은 서구의 오리엔탈리즘을 수용함으로써만이 옥시덴탈리즘 담론을 발전시킬 수 있었음을 의미하는데, 본 논문에서는 조선 옥시덴탈리즘의 역사는 서구 담론 속에 투영된 조선의 얼굴과 조우하고 이와 상상적 동일성을 확립해가는 과정이라 주장하고자 한다. 즉, 조선의 옥시덴탈리즘은 역설적이게도 서양이라는 타자에 대한 지식을 축적하는 과정이 아닌 자신의 정체성을 깨달아 가는 과정이었던 것이다.

I. 서양만이 동양을 안다: 오리엔탈리즘

널리 알려진 바와 같이 사이드의 오리엔탈리즘은 푸코의 이론에 많은 부분을 빚지고 있다. 특히 사이드는 “담론구성체와 비담론적 영역 사이의 관계(제도, 정치적 사건, 경제적 실천과 과정)”, 즉 지식과 권력의 상관관계에 대한 푸코의 이론을 통하여 오리엔탈리즘을 이론화하고 있다. 권력과 지식에 대한 푸코의 핵심적 통찰은 바로 지식이 권력을 생산하지만 동시에 지식은 권력관계를 통하여 지식이 되고 더 나아가 진리로서 인정받게 된다는 점이다. 그러기에 푸코에게 있어서 지식은 권력과 정보에 대한 욕망이 결합되는 지점이다. 따라서 지식과 권력은 별개의 범주가 아닌 언제나 “권력/지식”으로 인식된다. 또한 지식은 하나의 담론체계로 이루어진다는 점 역시 중요하다. 푸코가 개념화하고 있는 담론이란 일련의 언술들의 집합으로서 이는 공통의 분석 대상, 그 대상에 대한 지식의 생산과 유통 방식, 그리고 언술들 간의 연결 관계 혹은 내적질서에 의하여 구별되고 규정된다. 이런 담론, 지식, 권력의 상관관계를 종합하며 푸코는 지리학과 관련된 인터뷰에서 다음과 같이 주장한다.

Michel Foucault, The Archeology of Knowledge, London: Tavistock, 1977, p.162.

이에 대한 보다 자세한 논의는 푸코의 인터뷰 선집인 □권력/지식□(Power/Knowledge, ed. Colin Gordon, New York: Pantheon, 1980)을 보라. 여기에서 그는 이 문제를 여러 방식으로 다루고 있다.

연구를 진행하면 할수록 더 분명해지는 것은 담론의 형성과 지식의 계보학은 의식의 유형, 지각방식, 이데올로기의 형식 등을 통하여 분석되어서는 안 된다는 것이다. 오히려 이들은 권력이 펼쳐내는 전술과 전략의 차원에서 고려되어야 한다. 전술과 전략은 인구의 정착, 분배, 경계선의 확립, 영토의 통제와 조직화를 통해서 펼쳐지며, 이러한 것들이 일종의 지정학(geopolitics)을 구성하게 된다...

M. Foucault, "Questions on Geography," Power/Knowledge. p. 77.

여기에서 푸코는 순수 학문적 대상으로서의 지리학이 권력의 전략과 전술을 통하여 필연적으로 지정학과 연관될 수밖에 없음을 지적한다. 이는 사이드로 하여금 지리학, 언어학, 정치학, 역사, 문학 등 ‘동양’이라는 실체적 지리 대상체와 관련된 서구의 온갖 종류의 텍스트를 분석의 대상으로 삼고 이를 “오리엔탈리즘”이라고 하는 하나의 거대한 담론체계로 묶어둘 수 있는 토대를 제공해주었다. 사이드의 입장에서 이런 모든 텍스트들은 동양이라는 하나의 대상체에 관련된 지식의 한 형식을 생산하는 것이며, 따라서 이들 텍스트가 전달하는 지식은 단순한 지식이 아닌 권력관계를 동반하는 “권력/지식”이 된다. 권력/지식을 생산하는 담론으로서의 오리엔탈리즘은 자신만의 ‘진리’의 범주를 설정함으로써 이를 기반으로 다른 여타 텍스트의 생산과 유통을 통제하고 규제하게 된다. 즉, 오리엔탈리즘의 진리에 부합하는 언술들은 확대 재생산되지만, 그에 반하는 언술들은 비규범적이고 일탈적인 텍스트로서 여겨질 수밖에 없다.

그럼에도 불구하고 오리엔탈리즘의 담론 속에는 그것의 진리와 다른 메시지를 전달하는 지식들이 상존한다는 것은 부정할 수 없는 사실이다. 즉, 오리엔탈리즘은 획일적이고 통일성 있는 지식체계가 아니다. 이는 오리엔탈리즘이라는 진리의 영역 내에서 그에 반하는 지식들이 완전히 추방된다기보다는 권력관계 속에 포섭됨을 의미한다. 진리에 모순되는 지식은 전체적인 권력구조 속에서 재해석되고 궁극적으로는 진리에 의하여 전유되기 때문이다. 다시 말해서, 비규범적이고 일탈적인 지식의 존재는 오리엔탈리즘의 모순성을 문제시하지 않는다. 오히려 그것의 객관성을 확대시켜 줌으로써 오리엔탈리즘의 기본적 명제를 강화시켜준다. ‘서양만이 진정으로 동양을 알고 있다.’ 오리엔탈리즘이 관철시키고자 하는 진리가 바로 이것이라 할 수 있다.

‘서양만이 동양을 알 수 있다’라는 진술은 궁극적으로 오리엔탈리즘이 서구의 “지식 의지(will to knowledge)”의 결과물임을 암시한다. 이는 곧 동양이라는 지리적 실체와 그것에 관한 진리에 의하여 오리엔탈리즘이 규정된다기보다는 오리엔탈리즘에 의하여 동양이 지도그려짐을 의미한다. 그러하기에 오리엔탈리즘이 제아무리 과학적 객관성의 옷을 입고 있다하더라도, 그것이 생산해내는 지식은 고작해야 수 백 년 묵은 그래서 그 실체를 알 수 없는 동양에 부정적 고정관념을 반복하고 있을 뿐이다. 이런 오리엔탈리즘이 생산해낸 지식의 내용을 사이드는 다음과 같이 정리한다.

후진적이고, 타락하고, 문명화되지 못한 채 정체되어 있다고 여겨지는 모든 다른 사람들과 더불어, 동양인들은 생물학적 결정주의와 도덕적ㆍ정치적 훈계의 관점에서 구성된 프레임을 통해서 인식된다. 따라서 동양인들은 서구 사회에서 소외된 이방인들에게 공통적으로 부여되는 정체성의 요소들(나태한 자, 광인, 여성, 가난뱅이)과 연관된다. 동양인들은 그 자체로서 인식되는 법이 거의 없다. 그들은 시민이나 일반 사람들로서 분석되고 관찰되지 않는다. 오로지 해결하거나 가두어져야 할 골칫거리 혹은 - 식민지 권력이 그들의 영토를 탐하듯 - 정복해야할 대상으로 보일 뿐이다.

Edward Said, Orientalism. Harmondsworth: Penguin, 1985. p. 207.

결국 오리엔탈리즘은 동양이라고 하는 지리적 실체를 서양인들의 의지에 따라 재구성함과 동시에 동양을 자신의 타자로서 규정하고 있다고 할 수 있다. 따라서 서양의 타자로서의 동양은 서구 사회에서 부정하고자 하는 서구 자신의 모습이 그대로 투사된다. 사이드가 추적한 이런 동양인의 모습을 맥클라우드(John McLeod)는 다음과 같이 몇 가지로 정리한다.

동양은 무시간적이다.

동양은 낯설다.

동양은 여성적이다.

동양은 타락했다.

존 맥클라우드. □탈식민주의 길잡이□, 박종성 외 편역. 서울: 한올아카데미, 2003. pp. 73-78.

부연하자면, 동양은 역사의 진보라는 일반적 과정에서 일탈된 원시적이고 태고의 공간이며 동시에 서구적 합리성이 결여된 미신과 기이함들로 가득 찬 공간이다. 이런 공간 속에 살고 있는 동양인들은 서구의 규범적 남성성으로부터 벗어난 비남성적 존재들이며 비이성적이고, 감각적이며 수동적이다. 또한 동양은 서구의 남성 제국주의적 욕망이 투사되는 장소였다. 그러기에 동양은 언제나 여성으로 상상된다. 동양인들의 인종적ㆍ문화적 특수성은 비겁함, 게으름, 신뢰할 수 없음, 변덕, 방종, 폭력, 욕정 등으로 요약된다. 이는 곧 그들이 서양의 문명에 의하여 길들여지고 보다 높은 도덕적 기준에 순응하도록 훈육되어야 함을 의미한다.

개화기 조선의 지식인들이 서양과의 조우를 통하여 실질적으로 접해야했던 것은 서양의 함포와 같은 물질적 과학문명과 더불어서 이러한 오리엔탈리즘이라고 하는 거대한 담론의 덩어리였다. 따라서 조선은 서양과 관계를 맺으며 그들의 과학기술뿐만이 아니라 진리와 보편성을 가장한 오리엔탈리즘 담론을 어떻게 받아들이고 그 속에서 자신의 정체성을 구축해나갈 수 있는 담론적 공간을 어떻게 창출하느냐가 개화의 성패를 가름할 수 있는 핵심 열쇠라 하겠다.

II. 거꾸로 선 오리엔탈리즘: 척사파의 옥시덴탈리즘

조선인이 서양을 상상하고 또 그것과 어떤 방식으로든 관계를 맺는 방식과 그에 관한 모든 담론들을 옥시덴탈리즘이라고 정의한다면, 개화기의 옥시덴탈리즘은 대략 세 가지로 분화된다. 위정척사파와 온건개화파, 그리고 변법(급진)개화파의 서양관이 그것이다. 척사파와 온건개화파는 전통적인 도기론(道器論) 혹은 이기론(理氣論)에 근거하고 있다는 점에서 유사하지만, 보통 ‘서기(西器)’로 총칭되는 서양의 문물에 대해서는 상반된 입장을 취한다는 점에서 차이가 난다. 반면 변법개화파는 유교적 세계관을 전면적으로 부정한다는 점에서 척사파나 온건개화파와는 전혀 다른 서양에 대한 개념을 제시한다. 먼저 척사파의 입장을 알아보자.

전통적인 의미의 도기론이란 만물을 형이상자인 도(道)와 형이하자인 기(器)로 구분하는 도기상분(道器相分)의 이분법을 통하여 만물의 원리를 이해하는 이론이다. □주역□ 계사전(繫辭傳)에 뿌리를 두고 있는 도기론은 유학자들에게서 세계와 만물을 해석하는 기본적인 틀이라 할 수 있다. 성리학자들은 대체로 도가 자연법칙이자 도덕원리인 ‘리(理)’를 지칭하는 것으로 파악하고 ‘기(器)’를 구체적인 사물 혹은 사건으로 파악함으로써, 법칙ㆍ원리/사건ㆍ사물, 정신/물질, 도덕/욕망이라는 이원론적 우주관을 형성하였다. 또한 도와 기는 만물의 근원으로서 세상의 모든 것은 도와 기의 특정한 형태의 결합물로 이해된다. 도와 기는 항상 태극의 음양과도 같이 서로 맞대어 있기 마련인 바 이것이 도기상수(道器相須)의 원칙이며, 이 양자의 결합방식을 어떻게 해석하느냐에 따라 척사파와 온건개화파가 갈리게 된다.

위정척사파의 성리설의 주된 특징은 “정(正)과 사(邪)라는 엄격한 가치이분법”에서 출발한다(박정심 319). 리(理)는 선한 것이며 반면에 기(氣)는 부정적인 것으로서 세상의 도덕성을 유지하기 위해서는 리에 능동성과 강한 주재성을 부여하여 악의 근원인 기를 강하게 제어해야 한다. 즉, 리는 그 자체로 세상의 존재원리이기도 하지만 동시에 반드시 그래야만 하는 당위의 법칙이기도 하다. 리에 근원성과 가치우월성을 부여하는 사상은 필연적으로 사물 간의 관계를 수직적 위계질서를 통하여 바라보게 만드는 계기를 부여해준다. 즉, 우주의 만물은 상하간의 조화를 이루며 공존할 수 있지만 상호 뒤섞일 수 없는 것으로 여겨진다. 또한 도생기(道生器)의 생성론적 원칙에 따라 기는 도의 파생물로 여겨지기에 도의 원리와 본질적으로 다른 기가 존재할 수 없는 것이다. 척화파의 대표적 사상가 중 하나인 이항로(李恒老)는 바로 이런 관점을 대표한다. 그에 따르면, “태극을 전언하면 음양천지오행남녀만물은 모두 태극의 안에 포함되”며, 이런 태극의 음계와 양계는 서로 조화를 이루되 합일할 수 없다. 따라서 양계의 인물이 음계에 가서 살 수 없는 것이다. 이를 통해 동양인인 그가 서양을 배척하는 이유가 분명해진다. 그는 서양의 본성을 다음과 같이 묘사한다.

李恒老, □華西先生文集□, 券22. “太極專言 則陰陽天地五行男女萬物 皆包在太極之內.”

서양은 천지의 대세로써 말하자면 서쪽 끝의 숙살의 치우친 기운이며, 수국의 린갑(鱗甲)과 동일한 류이다. 그러한 까닭으로 그 성질은 생을 가볍게 여기고 사를 편안하게 여기며, 그 마음은 이익에 밝으나 의에 어두우며, 그 기술은 속임수를 좋아하고 항상된 것을 싫어하니, 이것이 그 대강이다.

李恒老, □華西先生文集□, 券10. “西洋以天地大勢言之 則西極肅殺之偏氣 水國鱗甲之同流 是以其性輕生而樂死 其心喩利而昧義 其術喜幻而厭常 以其大槩也.”

여기에서 음양오행의 세계관에 따라 이항로는 서양을 성(性), 심(心), 술(術)의 세 가지 차원에서 논하고 있다. 서남의 기는 음(陰)과 리(利)를 중심축으로 한다. 그러기에 서양의 본성은 “생을 가볍게 여기고 사를 편하게 여기며”(輕生而樂死), 그들의 심성은 “이익에 밝으나 의에 어둡다”(喩利而昧義). 여기에서 이항로는 서양 제국주의의 폭력성과 자본주의의 이익추구의 본성을 날카롭게 꿰뚫고 있는 듯하다. 또한 서양의 과학기술(術)은 “속임수를 좋아하고 항상된 것을 싫어한다”(喜幻而厭常)고 정의함으로써 서양이 내세우는 과학기술과 이를 통한 역사 발전의 추구는 기껏해야 눈속임에 지나지 않는 요술이며, 이를 통한 진보라는 것은 평정심을 상실한 변덕스러움에 지나지 않는 것임을 암시하고 있다. 이러한 서양의 과학기술이 아무리 정밀하다 할지라도 세상의 도리(道理)를 밝히는 데 어떠한 도움도 될 수 없으며, 오히려 그에 대한 역행일 뿐이다. 따라서 배척과 추방의 대상이 될 수밖에 없다.

이항로의 서양에 대한 관점은 오리엔탈리즘의 서양/동양, 문명/야만, 진보/정체, 이성/비이성 등의 일련의 이항대립의 관계를 전도시켜버린다. 오리엔탈리즘의 주체와 객체를 뒤집음으로써 서양은 동양의 타자로서 동양의 부정적 측면들이 투사되는 동양의 또 다른 자아(alter ego)로 전락한다. 즉, 이항로의 옥시덴탈리즘은 거꾸로 선 오리엔탈리즘이다. 차이가 있다면, 서양의 오리엔탈리즘이 사이드가 지적하였다시피 생물학적 인종주의에 근거한 것이라면, 이항로의 옥시덴탈리즘은 음향오행에 입각한 문화적 배타주의에 기반하고 있다고 할 수 있다. 즉, 공맹의 사상을 모르면 야만인이고 오랑캐인 것이다. 여기에서 생물학적 인종주의가 과학적 발견에 기반을 두고 있다고 해서, 그리고 이항로의 사상이 음향오행이라는 비과학적 담론에 근거한다고 하여 오리엔탈리즘이 더 과학적이며 근대적인 형태의 담론이라고 주장하는 것은 또 다른 오리엔탈리즘을 생산하는 것에 불과하다. 둘 다 합리성이 결여된 것은 매한가지이기 때문이다.

박정심, ｢신기선의 □유학경위□를 통해 본 동도서기론의 사상적 특징 I｣, □역사와 현실□ 제 60호, p. 327.

하지만 이항로를 비롯한 척사파들의 사상이 보다 근대적인 형태의 민족의식으로 발전하지 못하고 폐기된 것은 그것의 이론적 토대가 ‘화이론(華夷論)’에서 파생된 것이었기 때문이라고 보는 것이 타당할 듯하다. 김문용은 화이론을 다음과 같이 정의한다.

화이론이란 세계를 중화(中華)와 이적(夷狄)으로 나누고, 그것을 중심과 주변, 자족과 결핍, 문명과 야만으로 이해하는 세계관이다. 화이론은 본래 지역의 측면에서 중원을 중심으로 종족의 측면에서 한족을 중심으로, 그리고 문화의 측면에서 중원의 문화 즉 예교(禮敎)를 중심으로 상정한다. 화이론에서 중원ㆍ한족ㆍ예교 중심적 사고는 본래 하나로 통일되어 있던 것이지마, 이민족이 중원에 교체해 들어오고 중국의 영역이 확장되는 과정을 거치면서 “중국이 중국인 까닭은 예의에 있다”는 사고방식이 강화되었다. 마침내 화이론은 예교 중심의 문화ㆍ문명론이라는 성격이 두드러지고, 이를 바탕으로 중국인들의 범위를 넘어 동아시아인들 전체의 자의식으로 자리잡았다.

김문용, ｢1880년대 후반기 동도서기적 개화론의 일단에 대한 검토｣, □개화기 한국과 세계의 상호교류□, 단국대학교 동양학 연구소 편, 서울: 국학자료원, 2004, pp. 188-189.

이런 중국 중심적 세계관 속에서 조선 성리학자들은 스스로 소중화(小中華)를 자처하며 문화적 우월감에 젖어있었다. 하지만 이런 문화적 우월감은 중국이라는 중심과의 친밀성에 근거한 것으로서 독립적인 주체로서의 자기확인이라기보다는, 중심에의 예속을 통한 안정의 추구에 더 가까운 것이라 할 수 있다. 그런 의미에서 척사파의 옥시덴탈리즘은 진정한 서양의 발견이 아니다. 그것은 오히려 조선의 예속성과 주변성을 확인하는 ‘자기-오리엔탈리즘’이라 할 수 있다.

III. 동도서기: 온건개화파의 옥시덴탈리즘

여전히 전통적인 유교 사상에 젖어있었던 온건개화파들도 화이론적 사고에서 온전히 벗어나지는 못했다. 이는 그들의 학문적 선조격인 북학파의 유산이라 할 수 있는데, 이들 실학자들은 청나라를 통하여 서구의 문물을 수용하는데 주저함이 없었다. 당시 만주족(청나라)의 야만성에 대한 지속적인 반대 여론이 있었음에도 불구하고 북학파는 청나라로부터 천문학 등과 같은 앞선 과학문물의 수용을 마다하지 않았으며, 조선의 발전에 기여할 수 있다면 청나라의 제도와 문물도 받아들여한다는 실용주의적 입장을 취한 것이다. 이는 그들이 유교적 문명과 과학적 기술의 두 범주를 마침내 상호분리해내는 데 성공했음을 의미한다. 그러나 존 프랭클이 주장하듯, 이러한 분리가 곧 유교적 문명의 포기를 의미하지는 않았다. 오히려 그들은 문명과 기술적 진보를 철저하게 분리함으로써 서양의 과학기술이 유교 문명을 오염시킬 수 있는 통로를 미리 차단해버렸다. 이는 ‘북학파’라는 명칭에서도 드러나고 있는데, 여기에서 북쪽은 만주, 즉 청나라를 지칭하는 것으로 직역하자면 오랑캐의 학문을 지칭한다. 따라서 그들이 중국의 문화와 철학의 보편성을 거의 무조건적으로 인정하고 있음을 의미한다고 할 수 있다.

존 프랭클, □한국문학에 나타난 외국의 의미□, 서울: 소명출판사, 2008. p. 145.

그럼에도 불구하고 문명과 기술을 분리했던 북학파의 자세는 이후의 개항기에 서양의 문물을 수용할 수 있는 하나의 방법론을 제시한다. 이 방법론은 ‘동도서기(東道西器)’라는 말을 통해 압축적으로 표현된다. 동도서기는 동양의 도(유교적 윤리와 도덕)와 서양의 기(과학기술)를 독립적인 것으로 분리하고, 나아가 동양의 도를 본체로 삼고 서양의 기를 종(從)으로 삼는 결합물로 이해될 수 있다. 즉, 온건개화파가 꿈꾸었던 문화는 동양적 윤리 도덕을 바탕으로 서양의 과학기술을 수용하고 통제하여 이용후생(利用厚生)에 이바지하는 것이라 할 수 있다.

이런 문명과 기술의 분리는 도기상분(道器相分) 도기상수(道器相須)라는 철학적 토대를 두고 있다. 여기에서 도가 세상 불변의 이치를 뜻한다는 의미에서 척사파의 생각과 같지만, 도와 기의 관계를 설정하는 방식은 척사파의 그것과는 다르다. 즉, 척사파에게 있어서 기는 도의 산물이기에 도와 기가 분리될 수 없는 것이었으나, 동도서기를 추구하는 학자들은 이 둘 간의 상대적 독립성에 주목한다. 즉, 도와 기가 서로 분리되어 도는 불변의 가치를 지칭하는 것인 반면, 그와 상보적 관계에 있는 기는 가변적인 것으로 시대와 상황에 따라 변할 수 있는 것으로 여겨진다. 온건개화파 학자인 신기선(申箕善)의 글 속에서 이것이 명료하게 드러난다. 그는 서양의 기독교를 수용할 수 없다는 척사파의 이론에 대하여 다음과 같이 반론한다.

이것은 도와 기가 분별됨을 모르는 것이다. 동서고금을 막론하고 바뀔 수 없는 것은 도이고, 수시로 변화하므로 고정할 수 없는 것은 기이다. 무엇을 도라 하는가? 삼강 오상과 효제충신이 이것이다. 요순주공의 도는 해와 별처럼 빛나서 비록 오랑캐 지방에 가더라도 버릴 수 없다. 무엇을 기라 하는가? 예약 형정 복식 기용이 이것이다. 당우삼대에조차도 덜하고 더함이 있는 것이거늘 하물며 그 수천년 뒤에 있어서랴! 진실로 때에 맞고 백성에 이로운 것이라면, 비록 오랑캐의 법일지라도 행할 수 있다.

申箕善, □農政新編□. 서문. “噫是不知道與器之分也 夫古窮宙而不可易者道也 隨時變易而不可常者器也 何謂道 三綱五常者孝悌忠信是已 堯舜周公之道炳如日星雖之蠻貊之邦不可棄也 何謂器 禮樂刑政服飾器用是已 唐虞三代尙有損益於數千載之後乎. 苟合於時苟利於國 雖夷狄之法可行也.”

신기선의 논리는 정신과 물질의 분리를 전제함과 동시에 물질은 정신의 존재를 뒷받침해주는 종속적인 존재임을 전제한다. 즉 물질은 정신을 풍요롭게 만드는 의식주에 관련된 것이기에 그것이 정신의 본질을 변화시키지는 않는 것이다. 따라서 물질적인 부분이 북쪽 오랑캐의 것이건 서쪽 오랑캐의 것이건 크게 문제되지 않는 것이다. 특히 그는 서기(西器)의 우월성을 많이 인정하는 편인데, 그에 따르면, “대개 중토지인은 형이상에 밝기 때문에 그 도가 천하에 홀로 우뚝하며, 서양 사람들은 형이하에 밝기 때문에 그 기는 천하에 대적할 자가 없다(蓋中土之人明於形而上者 故其道獨存於天下 西國之人明於形而下者 故其器無敵於天下).” 또한 □유학경위□에서는 이런 서양인들의 우월한 학문들을 정학으로서 받아들이고 공부해야할 필요가 있음을 역설한다.

앞의 책.

서양인들이 추측의 정밀함은 수천백년 동안 지혜를 써서 오늘날에 이르렀다. 정론이라고 이름 붙여진 것을 근거가 없다고 해서 추하게 여겨서는 안 된다. 우리나라는 서적이 널리 보급되지 못하여 그 설의 상세함을 얻지 못하고 상위의 전문가들도 또한 이것을 진심으로 연구하는 자가 없다.

申箕善, □儒學經緯□, ｢天地形體｣. “西人推測之學 屢千百年 積費智巧 至於今日 號稱政論者 不應無據而醜差也 ... 東方書籍未廣 不得其說之詳 象緯之家 亦末有專 心究此者.”

신기선의 이런 주장 속에서 드러나는 서양의 이미지는 물질문명이다. 이는 동양이라는 형이상학적 경(經) 혹은 로고스의 세계와 대비되는 세계로서, 물질적 풍요로움으로 나아갈 수 있지만 정신적 중심인 도리(道理)가 결여된 세계이다. 따라서 이런 서양의 모습은 전체로서 인식되지 않는다. 서양은 언제나 부분을 통해서 전체를 표현하는 환유의 축을 따라 표현된다. 천문학, 지리학, 위생학, 의학 등 과학기술의 구체적인 명칭이나 그것의 물질적 산물 등이 서양이라는 기표를 대신한다. 즉, 동도서기를 사상적 배경으로 하는 온건개화파들에게 서양은 중심이 부재한 상태에서 환유의 축을 따라 끊임없이 대체되는 소모품인 것이다. 일견 이것은 서양의 문화적 국수주의에 대한 통쾌한 모반이 될 수 있다. 윤리적 중심이 부재한 과학기술과 합리성은 필연적으로 (루카치가 “물화”라고 명명한 것과 마찬가지로) 정신이 부재한 순수 물질의 상태로의 타락을 내포하고 있기 때문이다. 이를 통해 “동양은 타락했다”라는 서구의 오리엔탈리즘의 명제는 동도서기의 옥시덴탈리즘을 통해 전복된다. 도덕이 부재하는 서양의 물질문명은 반드시 타락할 것이기 때문이다.

동도의 중심과 서기의 주변적 요소로 구성되어 있는 동도서기론은 그러나 서기에 의한 동도의 종속화의 항구적 위협에 노정되어 있었다. 정신은 물질적 관계를 통해서 형성될 수밖에 없다는 마르크스의 말을 들먹이지 않더라도 물질에 대한 정신의 독립성은 사실 불가능한 전제이기 때문이다. 게다가 데리다의 “보조성(supplementarity)”의 개념에서 나타나듯, 중심은 언제나 주변과의 관계를 통해서만 중심으로 존재할 수밖에 없고 따라서 중심은 주변을 지배하는 것이 아니라 역으로 주변에 종속될 뿐이다. 즉, 서기라는 주변적 존재는 단순히 동도의 이용후생을 위한 도구로 머물러 있지 않고 동도의 본성 자체를 변화시킬 가능성이 상존하고 있는 것이다. 동도가 서기의 노예가 되는 것이다. 이는 천문학과 지구구형설의 도래에 의해 중화적 세계관이 위험에 처한 현실에서도 그대로 드러나고 있는데, 일례로 육용정(陸用鼎)은 서양의 천문학적 우주관에 입각하여 “중국 역시 각 국의 하나임을 면할 수 없다”고 실토한다. 동도의 붕괴가 목하에 다가온 것이다.

이에 대한 보다 자세한 논의는 Derrida의 “Structure, Sign and Play in the Discourse of the Human Sciences” (in Writing and Difference. Trans. Alan Bass. Chicago: Chicago UP, 1978: 278-293.)를 보라.

김문용(｢1880년대 후반기 동도서기적 개화론의 일단에 대한 검토｣, p. 190)은 이런 중화적 세계관의 붕괴를 “동양의 사회와 문화에 대한 이해의 객관화”라고 정의한다. 그러나 이것은 서구적 세계관의 객관성 혹은 보편성을 전제한다는 의미에서 오리엔탈리즘의 재생산에 불과하다. 이는 객관화가 아닌 “서구화”라고 표현해야 보다 정확한 표현이 될 것이다.

IV. 우리는 미개인이다: 급진개화파의 옥시덴탈리즘

서기에 의한 동도의 노예화는 예상보다 빨리 진행되었다. 특히 청일전쟁(1894-1895)에서의 일본의 승리는 조선 내에서 중국 세력의 몰락을 가져왔고, 그 대신 조선의 지식인들은 진정한 신세계의 질서를 직접 확인하고자 일본과 미국으로 눈을 돌리기 시작하였다. 앙드레 슈미트는 이런 일련의 과정을 “중화 왕국의 탈중심화”로 표현하며, 한국 내에서의 변화를 다음과 같이 설명한다.

민족주의 언론은 향후 15년 동안 이러한 정세 변화가 조선에 가져온 결과를 탐구하였다. 비록 해당 시기의 여러 신문들 간에는 차이점이 많이 존재하였으나, 일본에 대한 중국의 군사적 패배가 ‘낡은 지식’이 ‘새로운 지식’에 굴복했음을 상징한다는 점에서는 의견이 일치하였다. 즉, 일본의 개혁정책의 근간을 이룬 서구의 학문이 일본의 승리를 가능케 했다는 점에 대해 모든 신문이 동의한 것이다. 그리고 이러한 결론이 반영하는 것은, 이들 신문 스스로가 정의한 사명의 근간을 이루는 문명의 정의가 수정되었다는 사실이다. 즉, 문명의 정의가 지리상 중국을 기점으로 한 단일 지배권의 체제로부터 서구에 중점을 둔 새로운 체제로 전환되었음을 반영한다.

Schmid, Andre. Korea Between Empires, 1895-1919. New York: Columbia UP, 2002. p. 57.

중화 왕국의 해체와 그에 따른 문명 개념의 재정립은 궁극적으로 북학파와 동도서기론자들에 의해 분리되었던 ‘문명’과 ‘기술’이 다시 하나로 통합되었음을 의미한다. 서양의 선진문물을 앞세운 일본이 중국을 몰락시켰듯이, 동도가 서기에 의하여 중심으로부터 쫓겨난 것이다. 조선에서 동도를 위한 자리는 이제 존재하지 않았다. 동도는 가난과 나약함만이 창궐하는 비루한 야만의 영역으로 유배되고 말았다. 그렇다고 해서 동도의 자리가 서양의 물질문명에 의하여 온전히 메워진 것은 아니었다. 그 자리는 여전히 공석으로 남겨진 채, 함포와 같은 서양문물에 대한 공포심과 부러움은 “힘의 숭배”라는 비윤리적 제국주의 담론으로 변질되어 유령처럼 떠돌기 시작했다. 힘에 대한 숭배는 조선이 마침내 ‘우승열패(優勝劣敗)’와 ‘적자생존(適者生存)’의 법칙이 지배하는 제국주의적 세계질서를 현실로서 인정하고 그 속에서 새로운 길을 모색하기 시작했음을 의미한다.

박노자, □우승열패의 신화□, 서울, 한겨레 출판사, 2005, pp. 15-88.

서양의 물질문명이 동도를 대신하게 된 것은 그러나 단순히 조선인들의 함포에 대한 두려움만을 반영하지는 않았다. 갑신정변(1884)을 전후로 외국 유학파들이 생겨나면서 과학기술과 더불어 서구의 새로운 사회학적 담론이 수입되기 시작했는데, 그 중 가장 큰 영향력을 발휘했던 것이 바로 “사회진화론(Social Darwinism)”이다. 사회진화론은 일반적으로 다윈의 □종의 기원□(1858)에 영향을 받아 이를 인간사회의 모델로 적용한 학문적 담론을 지칭한다. 이것의 창시자인 영국의 철학자 허버트 스펜서(Herbert Spencer)는 생물학적 담론(특히 진화론과 유전법칙)을 통하여 인간사회를 해석하고자 했으며, 여기에서 파생된 학문들이 바로 프란시스 골턴(Francis Galton)의 ‘우생학,’ 월터 배젓(Walter Bagehot)의 ‘사회경제학’ 등이라고 할 수 있다. 이런 담론들은 사실 인종주의에 대해 과학적 알리바이를 제공해주었다고 할 수 있는데, 이로 인해 ‘인종’은 모든 사회적 병리현상을 바라보는 기본적인 척도가 되었다. 가난이나 문화적 차이 등과 같은 사회ㆍ문화적인 문제가 모두 ‘인종’과 유전자와 같은 생물학적 문제로 환원되기 시작한 것이다. 이 같은 인종주의적 사회진화론의 특징은 “종교와도, 윤리와도 완전히 무관한, 그 대신 ‘진화’의 이름으로 일체의 ‘힘’과 기득권 그 자체를 ‘선(善)’이나 선악 판단 이상의 절대적 존재로 파악한, ‘과학’이라는 최강의 무기를 구비”했다는 것이다. 한마디로 과학이 종교와 윤리를 대신한 극단적 과학물신주의라고 할 수 있다.

박노자, 앞의 책, p. 66.

사회진화론은 유길준과 윤치호 등 친미 개화론자들에 의하여 처음 조선에 소개되었다. 특히 한국 최초의 미국 유학생이었던 유길준은 신사유람단의 일원으로 일본에 갔다가 처음으로 사회진화론을 접하고 이후 도미하여 에드워드 모스 교수에게서 일반진화론과 사회진화론에 대한 강의를 들었다. 그의 저서 □경쟁론□(1883)과 □서유견문□(1889)은 그가 사회진화론을 통해서 받은 충격을 고스란히 담고 있다. 유길준의 사회진화론을 반영하고 있는 글 몇 구절을 살펴보자.

대개 인생의 만사가 경쟁을 의지하지 않는 일이 없으니 크게 천하 국가의 일부터 작게 한 몸 한 집안의 일까지 실로 다 경쟁으로 인해서 먼저 진보할 수 있는 바라. 만일 인생에 경쟁하는 바가 없으면 어떤 방법으로 그 지덕과 행복을 증진할 수 있는가? 만약 국가들 사이에 경쟁하는 바가 없으면 어떤 방법으로 그 광위(光威)와 부강을 증진할 수 있는가? 대개 경쟁이라는 것은, 무릇 지혜를 연마하고 도덕을 닦는 일부터 문학, 기예, 농공상(農工商)의 백만 사업까지 사람마다 그 고비우열(高卑優劣)을 서로 비교하여 타인보다 초월하기를 욕심내는 일이라.

유길준, □유길준 전집□ 제4권, 일조각, 1971, pp. 47-48.

고금의 인간관계를 두루 살펴서 그 시발점과 구경점을 자세히 풀어헤쳐 본다면 ... 천변만화가 실상 경려(競勵)라는 곳으로부터 나왔다. ... 경려의 의욕이 갖추어져 있지 않은 사람이라면 한 말의 밥을 날마다 먹고 있다 하더라도 산 시체라고 할 수밖에 없다.

유길준, □서유견문□, 대양서적, 1975, p. 388.

오늘의 천하 사람 중에서 지식이 있는 이도 있으며, 지식이 없는 이도 있으며, 도덕이 있는 이도 있으며, 도덕적이지 못한 이도 있으며, 능력이 많은 사람도 있으며, 능력이 없는 사람도 있으며, 가난한 이도 있으며, 부자도 있는데, 그들 사이의 차이가 천양지차일뿐더러 그 지혜와 어리석음, 현명함과 불초의 다름이 천부적인 것이라. 물론 교육을 잘 받고 못 받은 것과 습관의 좋고 나쁨의 차이로 인해 서로 달라지기도 하지만, 중요한 것은 경쟁정신의 강약으로 인해서 생긴다는 것이다.

유길준, □유길준 전집□ 제4권, p. 48.

유길준의 글은 동시대 다른 지식인들의 글에서 찾아볼 수 없었던 세 가지의 새로운 개념을 제시한다. 경쟁, 진보, 그리고 인종이 그것이다. 유길준은 무엇보다도 동도라는 안정성의 윤리를 역사의 진화 혹은 진보라고 하는 역동적 과정 속에 위치시킴으로써 구조해체한다. 이제 변화를 거부하는 모든 것은 ‘퇴보’를 의미하며, 궁극적으로 멸종될 수밖에 없다. 그리고 변화와 진보를 가능케 하는 것은 다름 아닌 경쟁이다. 전통적인 군자가 갖추어야할 중요한 덕목은 겸양지덕(謙讓之德)과 사양지심(辭讓之心)이었다. 욕심과 욕망은 군자의 평정심을 해하는 것이기에 억압의 대상이었기 때문이다. 그러나 이제 이런 유교적 금욕주의는 역사의 진보를 방해하는 한낱 방해물에 지나지 않았으며, 겸양지덕을 갖춘 군자는 산송장에 불과한 것으로 여겨진다. 게다가 한 사람의 도덕적ㆍ지적ㆍ경제적 능력과 경쟁력의 유무와 정도는 천부적인 것으로 파악된다. 즉, 한 사람의 기질과 능력이 유전자에 의해서 결정되는 것이다. 이는 공맹을 아는 것과 모르는 것을 통해서 문명인과 야만인을 구별하였던 조선의 전통적 피아구별법이 폐기되고, 생물학적 본질주의에 기반한 서구적 인종주의가 그 자리를 대신하게 되었음을 의미한다. 거대한 패러다임의 전환이 일어나기 시작한 것이다.

생물학적 인종주의를 요체로 하는 제국주의적 사회진화론이 동도를 대신하게 됨으로써 조선은 자신을 새로운 눈, 즉 인종주의적 시각으로 바라보게 된다. 이는 문명과 야만에 개념이 재정립되는 과정 속에서 여실히 드러난다. 이 시기에 유길준은 동양의 경위(經緯)에 바탕을 둔 유교적 문명이 아닌 서구적인 의미에서의 문명(civilization)과 문명화의 과정을 의미하는 개화라는 말을 사용하기 시작했는데, 여기서 중요한 것은 문명의 위계를 개화ㆍ반개화ㆍ미개화의 삼 단계로 설정하면서 문명이라는 말 속에 변화와 발전이라는 의미를 포함시켰다는 것이다. 이런 발전단계에서 완전한 개화의 상태를 서양 삶과 일치시키고 그와 반대되는 것이 미개화 혹은 야만의 상태로 분류가 된다. 즉, 서양의 대척점에 존재하는 동양, 중국, 조선은 미개화된 야만의 상태로 자리매김하게 되는 것이다. 이런 서구중심적 문명의 개념은 윤치호와 서재필 등 또 다른 미국 유학파에 의해서 창간된 □독립신문□을 통해서 대중의 상상력을 장악해 나가기 시작하였다. □독립신문□은 특히 개화된 나라들의 소식들을 전하며 문명의 구체적인 이미지를 구축하는데 힘을 쓴다. 그 중 몇 개를 인용해 보자.

길진숙, ｢□독립신문□ㆍ□매일신문□에 수용된 ‘문명/야만’ 담론의 의미 층위｣, □근대계몽기 지식 개념의 수용과 그 변용□, 서울, 소명출판사, 2004, p. 71.

문명 개화한 나라 사람들은 군사를 조련할 줄 알고, 이로운 병장기와 화륜선과 철도와 전신과 전화와 편한 의복과 유익한 음식과 정결한 거처를 만들 줄 알고, 나라 일에 죽는 것을 영광으로 아는 연고로 사람의 몸이 강하고 마음이 굳세고, 지혜가 높아진다.(□독립신문□, 1896.4.25.)

외국서는 놀고 먹는 사람이 없이 자기 손으로 벌어먹는 독립과 자주하는 마음이 있고, 상하귀천이 다 자기 임군과 자기 동포형제를 사랑하는 마음이 있고, 천역하는 사람도 거짓말하는 법이 없으며, 다 읽고 쓸 줄 알아 산학을 다한다.(□독립신문□, 1896.11.10.)

구라파의 정부에서는 법률 장정을 실시하고, 벼슬 시키는 데 돈도 아니 바도 문벌도 아니 보고 인재만 쓰며, 격물학 정치학 화학 이학 수학이 생겨나서 전일 보지 못하던 화륜선ㆍ전기거와 철도ㆍ광산 등물과 만국공법이며 교린통상이니 하는 온갖 새 법이 생겨났다.(□독립신문□, 1898.12.24.)

반면에 서구의 문명에 열광했던 이들의 상상력 속에 존재하는 조선은 어떠한가? 윤치호의 일기는 이에 대한 단상을 제공해준다.

민족으로서의 한국인은 아무런 미래도 없다. 그들이 중국인만큼 인내심이 강한가? 아니다! 그들이 일본인처럼 의협심과 민족적 자존심이 강한가? 아니다! 그들이 중국인처럼 더러우면서도 근면한가? 아니다! ... 그들은 미개인이면서도 미개인의 가장 좋은 특징--용감무쌍과 호전성--을 가지고 있지 않다. 유교와 전제왕권의 폭정이라는 맷돌이 인간을 인간으로 만드는 인간성의 특징들을 한국에서 모두 가루내 없앤 것이다.

박정신 역, □국역 윤치호 일기□ 제3권, pp. 398-399(1894.11.1).

한국인은 너무나 오랫동안 붓의 노예로 살아왔다. 그들은 붓이 철과 탄약을 대신할 수 있으리라고 생각한다. 칼과 목욕탕이 일본 문명의 원천인 데 반하여, 한국의 정신과 희망의 무덤은 바로 붓과 중국 고전들이다.

□국역 윤치호 일기□ 제6권, p. 199(1905.11.27).

문명국가의 특징을 종합하자면, 국가적으로는 군사력의 우월성, 법률의 공평함으로, 사회ㆍ문화적으로는 과학기술과 학문의 발달, 청결한 위생, 사회적 평등으로, 그리고 그들의 국민성은 높은 충성심과 남성적 힘, 근면, 총명함, 정직 등으로 표상된다. 즉, 문명국은 사실상 거의 이상향에 가까운 모습으로 그려지고 있으며, 모든 서양적인 것이 문명과 등치되고 있다. 이에 반하여 조선인은 미개하면서도 용감하지도 못하고, 인내심과 의협심이 부족하며 민족적 자긍심마저도 없다. 단지 전제군주의 폭정과 중국 고전의 노예로 살고 있는 미개인일 뿐이다. 결국 모든 조선적인 것은 미개한 것이다. 이런 서양과 조선, 문명과 야만의 구별은 윤치호의 첫 번째 인용문이 보여주듯 철저하게 민족성에 따른 구분과 일치한다. 즉, 적자생존과 우승열패의 논리 속에서 서양의 문명은 그들이 적자(適者)이고 우월한 종족임을 증명하는 반면, 한국의 미개함은 그들이 부적자이고 열등한 종족에 불과함을 증언해준다. 따라서 문명국가에 의한 조선의 식민화는 예정된 결과가 된다. 이에 대한 해결책은 오로지 하나이다. 모든 조선적인 것에 대한 무차별적 배제와 억압, 그리고 개조 혹은 변법의 논리이다. 미개하고 게으르고 부패한 조선인은 인종적으로 다시 태어나야만 하는 것이다. 바로 여기에서 서양의 오리엔탈리즘과 조선의 옥시덴탈리즘이 한 치의 오차도 없이 정확히 하나의 담론으로 통합된다. 조선인의 상상력이 서양인의 상상력으로 완전히 대체되고, 서양의 진리가 동양의 진리를 압도한 것이다.

결론적으로, 급진적 개화를 추구했던 조선의 개화기 시절 서양을 발견하고자 외국으로 나갔던 조선의 지식인들이 발견했던 것은 서양이 아니었다. 오히려 서양의 눈에 비친 미개한 조선의 얼굴이었다. 조선의 개화기 시절 서양에 대한 축적된 지식이 부재한 상태에서 당시의 개화파들이 감당해야만 했던 서양이라는 신비한 대상체와의 조우는 다름 아닌 이런 거대한 오리엔탈리즘 담론과의 조우를 뜻하며, 그 담론의 그물망 속에 편입되는 것임을 의미한다. 개화기의 조선인들에게 주어진 지상의 명령은 이 광대한 담론의 미로 속에서 서양에 이르는 길을 찾아가는 것이었다. 따라서 서양과의 만남 속에서 조선인들이 발견한 것은 서양이 아니었다. 그것은 자신에 관한 진실, 조선인의 정체성에 대한 발견이었다.

「하프워스 16, 1924」와 글라스가(家)와의 연계성

심 상 욱(전주대)

I. 서론

샐린저(J.D. Salinger 1919〜)는「하프워스 16, 1924」("Hapworth 16, 1924")를 1965년 6월 19일에『뉴요커』(The New Yorker)지에 발표한 후 지금까지 40여년간 침묵을 지키고 있다. 글라스가(家)(Glass family)의 장남인 시모어 글라스(Seymour Glass)가 7살 때 5살인 동생 부디 글라스와 함께 하프워스 캠프에 참가하여 그곳의 생활을 부모와 형제자매들에게 보낸 편지형태의 소설이다. 31살의 시모어 글라스가는 1948년에 발표한 「바나나피쉬의 완전한 하루」(A Perfect Day for Bananafish)에서 부인 뮤리엘(Muriel)과 함께 신혼여행에서 바닷물 속에서 어린소녀 시빌 카펜터(Civil Carpenter)에게 바나나 홀(Banana hole)을 통한 바나나피쉬의 운명을 교육한 후  부인이 있는 호텔방으로 돌아와 ‘충격적인 자살’을 한다. 그는 1961년에「프래니」("Franny" 1955)와 「주이」("Jooey" 1957)를 합본하여 『프래니와 주이』(Franny and Jooey)로 출판하였고, 1963년에는 「목수들이여, 대들보를 높이 들어라」("Raise High Roof Beam, Carpenter" 1955)와 「시모어: 소개」(“Seymour: An Introduction” 1959)을 또한 합본하여 출판했다. 그 후 마지막으로「하프워스」를 1965년에 발표했다.

위의 작품들은 모두 시모어 글라스의 성인기에 관한 스토리이지만 「하프워스」는 시모어의 어린 시절을 이야기하고 있다. 데이비드 롯지(David Lodge)는 이 작품에 대해 “독자들이 샐린저의 스토리를 더 이상 믿으려 하지 않기 때문에 자신의 스토리텔러(storyteller)인 부디 글라스(Buddy Glass)를 표면에 내세우기 위해” 창작한 것이라고 보고 있다(Alsen 186). 필자는 이와는 달리 샐린저가 자신의 분신인 부디 글라스를 통해서 시모어 글라스를 본격적으로 부각시킨 작품으로 보고자 한다.

샐린저는 1974년에 『뉴욕 타임즈』기자인 라시 포스브러(Lacey Fosburgh)와 전화 인터뷰에서 자신이  글을 쓴 목적은 “자신을 위해 그리고 자신의 즐거움을 위해서”라고 말한 적이 있다(3 November 1974). 이 말은 그가 독자들 보다는 ‘자신’을 위해서 작품을 쓴 것을 강조하고 있다.그는 왜 이런 말을 했을까? 그는 제임스 룬드퀴스트(James Lundquist)가 지적한 것처럼 “자신의 선불교의 수행과정을 작품으로 창작한 것”(Lundiquest 154)이기 때문이다.

선불교의 관점에서 샐린저의 작품을 보면「바나나피쉬」에서 「하프워스」까지 작품들은 시모어 글라스와 관계된 스토리로 선불교의 수련과 밀접한 관련이 있다. 1997년에『뉴욕 타임즈』(New York Times)가 이 작품을 단행본으로 출판하겠다는 계획을 샐린저에게 타진했을 때 출판에 동의한 것이다. 이 작품은 아직까지 단행본으로 출판되지 않고 있는데, 그것은 이 작품에 대한 부정적인 반응이 여전하기 때문인 것 같다(187).

그는 이 작품을 발표한 1965년 이후 사람들과 접촉을 끊은 채 오늘날까지 은둔해 오고 있다. 1989년에 이안 하밀톤(Ian Hamilton)이 출판한『샐린저 탐구』(In Search of J. D. Salinger)를 고소까지 했다. 그리고 이미 발표한 20편의 단편작품이 선불교가 반영되지 않았다는 이유로 ‘스스로 없어지길 바라면서’ 그 작품들의 재출판을 거부해오고 있는 것을 보면 샐린저는 선불교를 중심으로 한 동양종교에 젖어있음은 분명하다.  따라서 필자는 샐린저가 이 작품에 1)시모어 글라스의 어린 시절을 어떻게 표현해 냈으며, 2)그러한 내용이 글라스가(家)와의 어떤 관계가 있는가를 살펴 서구의 학자들이 샐린저를 어렵게 생각한 이유가 무엇인가를 살펴보고자 한다.

II. 캠프에서 시모어 글라스

먼저 캠프에 참가하고 있는 시모어와 부디가 어떤 생활을 했는가를 살펴보도록 하자. 캠프에 참가하고 있는 7살의 시모어 글라스는 “조숙성에 비범한 재능을 가진 천재소년”으로 등장한다. 그가 하프워스 캠프에 참가하여 집으로 보낸 편지에서 캠프의 담당자들이 주변에 너무 무관심하여 자신의 마음에 들지 않는다는 내용을 다음과 같이 적고 있다. “[부모님들은] 여기 캠프의 대부분이 매일 매일 마음을 좋게 단련시키기에는 불가능하고, 특히 유행과 이해 못할 환희가 있는 조(組))에는 마음에 없는 축하도 없을 때가 있다는 것을 알아두는 것이 좋을 것입니다”(New Yorker 43).

자신들이 캠프에 참여한 다른 참가자들에게 어떻게 달랐는가는 자신들이 “고상하여 이해하기 어려운 우스운 기질을 가진 소년”으로 보였음에서 알 수 있다. 시모어는 캠프에 참가하기 전에 이미 집에서 문장 구성에 관한 책을 공부 했고, 자신의 편지가 좋은  창작일 것이라고 말하기도 했다. 그러면서 자기가 쓴 문장을 부모에게 보이면서 문법적으로나, 구두점 찍기나, 구성에서 어떤 통용어나 하찮은 잘못 등이 있는지를 체크해 달라고 요구했었다(Alsen 186). 이러한 시모어를 이안 하밀턴은 “천재소년으로 신비한 조숙성를 보이고 있다”(Hamilton 21)고 했다. 이와 같은 조숙성 때문에 시모어는 7살인데도 이미 서구의 문학과 종교에 관한 명작을 다 읽었고, 대학교수들이 평생 동안 읽어야 할 것 보다 더 많은 책을 읽었다(Alsen 202)

부디는「하프워스」를 1)서문, 2)편지를 재구성한 이유, 3)캠프에서 생활, 4)시모어에 대한 회상으로 구분하여 작성했다. 먼저 서문에서 부디는 어머니인 베시 글라스(Bessie Glass)에게서 받은 40년전의 시모어의 편지라는 것과 시모어가 7살 때인 1924년에  쓰인 것으로 부디는 이전에 전혀 본적이 없다고 회상하면서 그것을 정확하게 복사해 내겠다고 했다.

부디가 시모어의 편지를 재구성하려는 이유는「하프워스」가 「바나나피쉬」이래로 글라스가의 연속 시리즈 중에서 시모어의 인성부분에서 가장 부정적인 정보를 포함하고 있기 때문이고, 자신이 형 시모어를 숭배하고 있어서 그의 결점이 세상에 알려지는  것을 원치 않았기 때문이다. 그리고  캠프에 있었던 사건의 스토리를 이 작품의 저자인 부디 글라스가  말하는 것보다는 시모어가 자신의 부정적인 성격을 캠프의 사람들과 관계를 통해서 우리들에게 직접 말하도록 하고 있다.

부디는「바나나피쉬」에 나타난 바와 같이 시모어의 정신적인 추구가 실패로 끝난 것은 그러한 문제들이 1924년 여름 캠프에서 시작되었을 것이라고 생각했다. 그렇기 때문에 부디가 시모어의 7살 때 쓴 편지와 똑같은 내용의 편지를 재구성해 냄으로써 시모어가 지닌 문제점들이 무엇인가를  찾아내려고 했다. 특히 시모어가 정신적으로 어울리지 않는 사람들과 상호교류 하는 것을 피하려고 했을 때 그들은 시모어를 무능력하고 악의가 있다고 볼 수 있기 때문에 신을 추구하는데 실패할 수 있었을 것이라고 부디는 생각했다.

캠프생활은 시모어의 외적인 갈등과 내적인 갈등으로 나누어 생각할 수 있다. 외적인 갈등은 캠프에 참가한 다른 소년들과 캠프의 스탶들과 대립관계에서 나타난다. 이 갈등은 편지에서 가장 긴 부분으로  2/3 정도가 된다. 이 부분은 시모어가 다리에 부상을 당해 정해진 규칙에서 벗어나 있던 때로 그의 내면의 갈등이 캠프에서 외적인 갈등의 해결이 된 후 시모어와 부디가 연구와 명상 쪽으로, 즉 정신적인 발전을 추구하는 쪽으로 바꾼 다.

이 작품에서 시모어가 캠프에서 집으로 보낸 편지에서 시모어가 놀라운 꼬마 신동으로 부디가 이전 작품「시모어: 소개」에서 말한 것 보다 더 많은 열정으로 시모어가 신을 찾고 있는 사람(God Seeker)으로 묘사되어 있다. 신을 추구하는 시모어는 캠프의 주변 분위기에서 느끼는 정서불안에 주변의 세속적인 사람들이 보인 사악함으로 인해 갈등을 느끼고 있다. 그러한 예는 첫째, 캠프의 상담사와의 갈등이고,  두 번째는 캠프 감독과의 갈등이다. 이 두 갈등 때문에 시모어는 세속적인 사람들의 삶에서 벗어나고자 결심하며 이 결정은 시모어의 삶에서 중요한 전환점이 된다. 시모어는 캠프 상담사들 때문에 고통과 경멸감을 느낄 수밖에 없다는 것을 다음과 같이 썼다. “장대하고, 건강하고, 때로는 상당히 잘생긴 소년들이 성숙하기란 좀처럼 어렵다. 대다수 상심한 내 의견을 말해보자면, 나는 단지 늙었다는 것이다. . . . 상담사들은 이름 그대로 상담사일 뿐이다. 그들의 대부분은 태어나 죽어 먼지가 될 때 까지 세상 모든 곳으로부터 보잘것없고 막혀진 태도로 그들의 삶을 내던지고 있는 것처럼 보인다. . . . 하루라도 상담사의 입에서 생각 없는 무관심한 말과 어리석은 말을 듣지 않고 넘어간 날이 없었다. 비밀로만 바라는 것이 아니라면, 내가 삽이나 강한 몽둥이로 몇 명의 상담사 놈들의 머리를 때려서 실제적으로 문제를 일으킬 수도 있는데. . . .” (34).

시모어는 캠프에서 다른 사람들에 비해 “늙었다”라고 표현되고 있는데 이 단어에서도 그의 조숙성과 천재성을 볼 수 있다. 특히 시모어는 캠프에 참여한 소년들이 사용하고 있는 어휘들이 진실된 의미를 갖지 못한 미숙한 것으로 판단했으며, 대부분 어휘들은 “노화된 것(senesce)"에 지나지 않은 것이라고 보았다. 더구나 시모어는 상담사들에 대하여 상담을 할 능력조차도 없다고 말한다. 즉 그들이 볼 품 없는 태도로 캠프 참석자들에 대한 배려가 없이 위압적인 분위기만을 강조하기 때문이다.

시모어와 부디는 캠프의 계획된 활동에 관심을 가지고 참여하기보다는 오히려 스스로 공부하고 명상하고 글을 쓰는 기회로 삼았다. 알센이 보고 있는 바와 같이 시모어와 부디가 글쓰는 재주가 있음은 “유명한 예술작품은 항상 종교적이고, 진실한 예술가는 신의 봉사자이고 대변인”(210)이기 때문에 시모어는 51편의 시, 그리고 부디는 6편의 단편을 창작했다.

시모어와 부디의 캠프생활에서 발생한 첫 번째 사건은 부디가 요리사 넬슨과 내기를 해서 이기면서 발생했다. 캠프의 정규시간 외에 자유로운 시간에는 자신들이 공부와 명상을 하기 위한 공간으로 배정된 방을 자유롭게 쓰기 위해 요리사와 내기를 했다. 이때 부디는 『북아메리카의 하드우드』(The Hardwoods of North America)를 암기해 이겨야만 했다. 이 사실이 캠프에 알려진 후, 캠프의 지배인이 부디에게 그 책의 내용을 애매하게 질문하여 부디가 대답을 제대로 하지 못하자 부디를 비웃게 했다. 이에 시모어는 화를 내며 만일 지배인(피트)가 다시 한번 만 더 부디에게 모욕적인 말을 한다면 피트를 죽이던지 아니면 자신이 자살을 하던지 하겠다고 큰 소리로 공언했다. 바로 「바나나피쉬」에서 시모어의 자살과 연결시킬 수 있는 부분이다.

두 번째 사건은 시모어와 캠프 감독 사이의 갈등은 수요일 딸기농장에서 발생했다. 농장에서 마차가 진흙탕에 빠졌었는데 그 마차를 끌어내기 위해서 미는 일을 돕다가 심하게 다리를 다쳤다. 이때 만일 그의 다리가 과다한 출혈로 감염되어 다리를 절단해야 하는 상황에 온다면 아버지 레스 글라스(Less Glass)가 가만히 있지 않을 것이며 담당자를 고소할 것이라고 하였다. 그의 다친 발을 치료하기 위해 의사가 다친 곳을 꿰매고자 마취를 시키려고 했었을 때 그것을 거부한다. 그 이유는 의사가 자신의 다리와 뇌 사이의 신경계통을 끊을 수 있다고 하여 마취도 하지 않은 채 11번을 꿰메어 자신이 매우 특이하여 다른 참가자들과는 다르게 취급되어져야 한다는 것을 보여주는 것으로 자신의 갈등을 해결한다.

시모어는 캠프에서 이러한 외적인 갈등은 해결되었으나 자신의 특별한 능력인 내적 갈등으로 괴로워했다. 캠프생활의 마지막 부분에서 시모어는 자신의 내적인 갈등은 “정연하지 못하게 발생한 지속적인 소동”(55)이라고 말하여 자신의 심경이 아직 매우 미숙하다는 것을 인정하고 있다. 이것 때문에 시모어는 “이 편지를 쓰면서 계속 울지 않을 수 없었다”고 고백하고 있다(56).

시모어는 캠프의 정황을 길게 쓴 후 가족에게 조언을 주겠다고 하면서 그가 선정한 30명의 작가를 코멘트하는 사람으로 캠프의 직접적인 생활과는 보다 멀어진다. 시모어가 논하는 작가들은 번얀, 모파상, 괴테 등으로 부모들은 책을 많이 읽고 있기 때문에 부모에 대해서는 더 이상 말할 필요 없지만 자신을 위해서는 이러한 책들이 필요하다고 했다. 마지막 부분에서 시모어는 중국의 종교에 관한 책이 필요함을 말하면서 신에 대한 지나친 찬양은 [동양의]시에 부정적인 효과를 준다고 인정한다. 그의 시를 읽은 선사가 그에게 우아한 시인이 될 수 는 있으나 종교적인 선입견은 시인에게 손해를 미치고, 결국 문학의 실패자가 될 것이라고 말한다(Alsen 190).

편지의 서문에서 16일 동안 캠프생활은 그의 인생에서 기억할만한 날이었고, 캠프생활을 통해 자신에게 변화가 있었으며, 그것은 부모가 자기와 부디를 여름 캠프에 참가하게 해 준 것은 “엄청난 값”(exorbitant price)를 지불했다고 생각하고 있다. 시모어는 캠프에서 느낀 자기가 하는 일을 의무로 생각하는 변화된 개념은 앞으로 글라스가 가족들에게 어떤 변화를 줄 것인가를 고려하면 시모어가 주변 사람들과 부적응을 보이고 있지만 캠프의 체험은 그에게 큰 영향을 주었다고 할 수 있다. 그는 캠프에서 동양종교에 대한 깊은 연구에 빠져들어 부디를 자기 쪽으로 끌어당겨 부디도 형의 뒤를 이어 동양사상을 강의하는 교수가 된 것이다.

편지의 마지막에서 시모어가 “만약 네[부디]가 진정으로 신에게 이 편지를 읽어 줄 욕망을 지녔다면 . . . ”(105)이라는 긴 문장이 있는데, 이 구절은 시모어가 신과 직접적인 의사전달, 곧 신으로부터 개별적인 명령을 받아들일 수 있는가를 묻는 대목이다. 만약 신이 인간에게 그러한 직접적인 명령을 줄 수 있다면 그것은 편애를 불러올 것이기 때문에 ‘신의 모습은 형상 짓기가 어렵다’고 하여 동양종교의 수행은 ‘개인 자아’에게 있음을 강조하고 있다.

III. 「하프워스」와 글라스가(家)와의 연계성

앞의 내용으로 구성된「하프워스」가 글라스가문(Glass family)와 어떤 관계가 있는가를 보자. 7살인 시모어 글라스가 5살인 부디 글라스와 함께 하프워스 캠프에 참가하여 그곳의 생활을 부모와 형제자매들에게 보낸 편지를 41년이 지나 46살이 되어서 부디 글라스가 형의 편지를 재구성한 작품이다. 현재 부디는 41년 전 당시 5살 때 형 시모어와 함께 캠프에 참가했었는데 형이 그때의 캠프상황을 편지로 부모에게 전달했음을 어머니로부터 받은 등기편지를 읽고서 알았다. 지금 부디는 그 편지를 읽고서「하프워스」의 앞 부문(“서문”)에서 시모어가 「바나나피쉬」에서 왜 자살을 했을까를 언급하면서 편지를 정확하게 재구성해내겠다고 했다.

부디 글라스는 시모어 글라스의 편지를 재구성하면서 “Dear Bessie, Les, Beatrice, Water, and Waker"라고 표기하고 있다("Hapworth 16, 1924," 32).

부디에 의해 재구성된 편지는 「하프워스 16, 1924」으로 출판되었기 때문에 편지로 된 단편소설이다. 이 작품은 형이 어머니에게 보낸 편지를 40년 동안 보관했다가 글라스가의 둘째 아들인 부디에게 보내져 다시 재구성되었기 때문에 시모어가 쓴 편지 보다 더 긍정적인 모습으로 깔끔하게 재구성되었다고 비평가들은 말한다.

이 작품보다 앞서 발표된 「시모어: 소개」(1959)와 구조적인 유사성을 갖지만 내용은 시모어의 어린시절(7살) 때의 모습을 그리고 있기 때문에 필자는 「하프워스」는 당연히 글라스가 전설 속에 포함되어야 한다고 본다. 이보다도 이전의 작품들, 즉,『프래니와 주이』, 『나인 스토리즈』, 『목수들이여, 대들보를 높이 들어올려라와 시모어: 소개』는 모두 청년기와 장년기를 그린 작품인데, 이 작품만은 어린 시절을 그리고 있기 때문이다. 이 작품으로 인해서 샐린저는 자신이 주인공으로 내세운 시모어 글라스의 일대기, 즉, 그의 소년기, 청년기, 장년기를 모두 그린 것으로 볼 수 있다.

시모어 글라스의 글라스가와의 연계는 시모어 글라스가 등장한 첫 작품인「바나나피쉬」(1948)에서부터다. 이 작품에서 시모어는 31살의 결혼한 청년으로 등장한다. 그는 부인 무리엘(Muriel)과 함께 신혼영행을 와서 다른 사람들은 휴가기간에 일광욕과 해수욕을 즐기기 위해 피부를 그을린 상태이나 그는 창백하여 이를 감추다가 시빌 카펜터(Sybil Carpenter)와 함께 해수욕 복장을 하고 바다에 들어가 ‘바나나 홀’에 대한 교육(수행)을 실시한 후 해변에서 뮤리엘이 잠자고 있는 호텔 방으로 돌아와 권총으로 자살을 한다.  시모어와 관련된 또 하나의 작품은 윤회사상을 다룬 「테디」(Teddy)로 첫 작품인「바나나피쉬」에서 자살한 시모어가 윤회에 의해 테디로 다시 태어났음을 「테디」(Teddy)에서 볼 수 있다.

다음은 『프래니와 주이』중 「주이」에서 시모어는 그의 방과 부디의 방 문에 바가바다 기타(Bhagavard Gita)의 문장 “브라만의 지식에서 피난처를 찾아라(Seek refuge in the knowledge of Brahman)(Zooey 177)라를 새겨 놓고 속세(세상사)에서 초탈(detachment)하여 수행하는 것을 일과로 삼았다(211). 그렇기 때문에 글라스가(家)의 종교에 대한 가르침은 초탈이다. 이것은 네 개의 글라스가 소설에 설명되어 있다. 초탈(detachment)은 『바가바다 기타』에서 ‘욕망을 갖지 않음’(desirelessness)을 나타낸다.

글라스가 전설에 속하는 작품 중에서 시모어 글라스의 가르침이 중점적으로 다루어진 작품은 「주이」다. 이 작품에서 주이는 동생 프래니에게 객관적인 사실들을 버리고 직관적인 사유를 하라고 타이르는데 이때 가정의 시모어의 가르침을 받아서 수행토록 한다. 시모어는 7살의 주이에게 <라디오 퀴즈 쇼> (It's a Wise Child)에 가기 전에 팻 레이디(The Fat Lady)를 위해서 그의 구두를 닦아라고 말한다. 이것은 비논리적인 것으로 보이지만 샐린저의 전형적인 아이디어다. 즉 주이가 구두를 닦는 것은 라디오 쇼에 나와 있는 대중에게는 보이지 않지만 그 자신은 빛나는 구두의 감각을 만들 수 있다.

『목수여, 대들보를 높이 들어라와 시모어: 소개』는 샐린저의 가장 나쁜 악몽(Salinger's worst nightmares)이라고 평하고 있지만(12), 악몽이 아닌 결혼식 날의 모습을 통해서 동양사상의 뿌리를 찾고 있다. 시모어가 생각한 종교는 4가지로, 신약성서, 도교, 선불교(Zen Buddhism), 베단타 힌두이즘(Vedanta Hinduism(12, 210)이다. 특히「시모어: 소개」에 샐린저의 예술과 창작에 대한 관점을 다음과 같이 밝히고 있다. 1)진실한 예술은 신성한 영감에서 유래되고, 2)진실한 예술가는 일반인보다 더한 것을 보는 선견자(seer)이고, 3)진실한 예술의 형태는 자발적으로 창조된 유기적인 조직체이고, 4)진실한 예술은 세속적이고 성서러운 목적을 가져야 한다고 했다(160).

부디 글라스는 하프워스를 창작하는 과정에서 순수한 자신의 창작이 아닌 시모어 글라스의 편지 내용을 ‘재구성’하는 과정을 거친다. 그는 하프워스를 네 부분으로 나누어 구성했다. 먼저 ‘서론’ 부분에서 시모어가 왜 자살 했을까를 묻고 시모어가 31살이었던 1948년으로 되돌아가 “시모어의 신을 향한 추구”를 집중적으로 다루었다. 부디는 시모어의 자살문제가 1924년 여름 하프워스 캠프에서부터 시작되었다고 보고 있다. 그렇지만 부디는 시모어의 자살의 본질을 분명하게 확신할 수 없기 때문에 자신을 형으로 가정하여 시모어가 7살 때 쓴 편지와 같은 종류의 글을 씀으로써 그것을 찾아내려고 했다.

부디 글라스는 글라스가(家)의 둘째 아들로 형의 가르침에 따르면서 신을 추구하는 과정에서 하프워스 캠프에서 시모어 글라스가 ‘영적이지 못한 인물들과의 교류를 피하려고 했을 때’ 이미 신의  탐구에서 실패한 운명에 처했었다‘ 라는 것을 46살에 이르러서야 깨닫는다. 형과 같은 사람은 어떤 때는 정서 불안과 사악함을 불러일으킬 수 있다는 것도 이해하게 되어 부디 글라스는 시모어의 정서 불안과 인간이 지닌 악함이 「바나나피쉬」에서 뮤리엘이 잠자는 침대에 앉아 그러한 충동이 갑자기 일어나 스스로 권총으로 자살한 것으로 보고 있다.

시모어 글라스는 부디 글라스가 작가가 될 것을 이미 오래 전에 예언했었으며, 현재 부디가 작가가 되어 자신[시모어]의 이야기를 쓰고 있는 것을 ‘섬광처럼 지나가는 인생의 한 놀라운 순간’을 미리 예견했다. 그날은 바로 부디가 시모어의 편지를 읽는 1965년 4월 28일이었다. 시모어가 예견한 부디의 모습은 ‘머리가 하얗게 새고, 담배를 피우면서 생각에 잠겨 지친 모습’을 하고 있다. 바로 부디는 지금 시모어가 원하는 방에 있다. 햇빛이 비추고 책과 연필, 종이, 타자기로 둘러싸인 방에 정확히 앉아 「하프워스」를 쓰고 있다. “그의 젊음에 넘친 꿈이 실현되었나보다! . . . . 오 하나님! 그가 방을 보면 기쁨에 넘쳐있을 것이다. 내 말이 맞을 것이다!  섬광처럼 지나가는 제 인생에서 가장 웃음이 있고, 편안한 순간 중 하나이다. 그리고 최소한 제 인생에서 어쩌면 일어날 가능성이 있는 것이다. 만약 그것이 내 인생에서 마지막으로 지나가는 섬광이라면 난 그것과는 이미 멀리 떨어져있을 것이다(43).

시모어는 부디의 작가적 기질을 이미 알고 있었고 부디는 시모어의 이야기를 쓰기 위하여 평생을 바쳐 46살인 이제 그 결실을 이룬다. 부디의 결실은 바로 글라스가의 연대기의 마지막 단계인인 시모어의 어린 시절에 스토리인 「하프워스」를 마지막으로 더 이상 글라스가의 이야기를 쓸 필요가 없다.

부디는 서문에서 언급한 시모어의 자살은 7 살 때 하프워스 캠프에 참가했을 때부터 이미 정해진 것이었으며, 뮤리엘과의 결혼도 시모어가 심취한 동양철학에 맞춰 의도되었던 것으로 보고 있다. 부디의 의견에 슬레다우 고른돈(Gordon Slethaugh)은 다음과 같은  결론을 내리고 있다. "시모어의 소설을 이해하기 위해 가장 중요한 것은 시모어가 “외적인 현상"(appearance)에 대해 시간이 제한되어 있는 가운데 신의 계획을 이루기 위한 그의 의무감이 현명하게 이루어지고 있다는 개념이다. 이 지혜는 영혼의 이동의 개념을 반대하는 서양의 논리의 지혜가 아닌, 동양 종교와 낭만적 전통에 토대를 둔 글라스가의 직관력의 지혜로 볼 수 있다(Gordon 120).

고르던 슬레다후는 시모어의 신의 추구는 영혼의 윤회(transmigration)를 거부하는 서구의 지혜가 아니라 동양종교의 전통에 근거한 글라스의 직관적인 지혜라고 주장하며(Alsen 200), 가장 중요한 것은 시모어의 미래에 대한 예측, 즉 “시모어가 항상 자신의 죽음을 예측하여 신의 명령에 따라 행동한 것”으로 보고 있다”(127). 하우워드 하퍼(Howard Harper)도 시모어의 자살에 대해 ”정신적인 책임감을 받아들이는 것“(127)으로 볼 수 있기 때문에「하프워스」를 ”글라스 가문이 추구하고 있는 종교적인 위치를 나타내는 설교“로 보고 있다(Harper 92).

부디는 「시모어: 소개」에서 시모어가 성인(saint)이었는가를 묻고 있으나 그것에 대한 답은 없었다. 우리는 그 답을 바로「하프워스」에서 찾을 수 있다. 시모어는 성인(saint)이긴 했지만 이 작품에서 시모어가 정신적인 발전을 이루는데 장애가 된 세 요소를 지적했다. 1) 관능에 탐욕, 2) 정신적인 불안정, 3) 일상적인 사람들의 악의. 먼저 관능적인 문제로「하프워스」에서 시모어가  캠프 대표의 부인에게 성적인 호감을 보이는 것은 우리가「테디」작품에서 본 신동인 테디 맥아들러(Teddy McArdle)가 여자문제 때문에 정신적으로 뒤로 밀렸다가 미국에서 변신한 것으로 설명해 놓았다(Teddy 188). 그렇기 때문에 알센은 「하프워스」를「바나나피쉬」와 함께 단행본으로 출판되어야 한다고  했으며,「하프워스」는 샐린저에 대해서 알기 원하면 보물(a treasure trove)이라고 말하고 있다(Alsen 203).

하프워스 캠프에서 외적 갈등이 사라진 후 캠프에서 명상하고 있는 모습은「시모어: 소개」에서 시모어의 명상 모습과 유사하다. "시모어와 내가 동양철학에 내린 뿌리 - 망설여지기는 하지만 그것을 뿌리라고 불러도 좋다면 - 는 예나 지금이나 신약과 구약, 일원론적 브라만교, 고대 도교에 닿아 있다고 말한다면 이상할까? 나는, 아름다운 느낌이 드는 동양의 이름을 사용해도 좋다면, 나 자신을 지나나 요가(인도철학에서 철학적 지식을 통한 단련을 일컫는 말)가 양념처럼 약간 섞인 제4계급인 카르마 요긴(이타적 봉사를 업으로 삼는  요가 수행자)으로 보는 경향이 있다. 나는 고전적인 선불교 문헌에 깊이 끌리고 있고, 일 주일에 하룻밤은 뻔뻔스럽게도 대학에서 선불교에 대해, 그리고 대승불교 문헌에 대해 강의하지만, 내 삶 자체는 현재보다 덜 선불교적인 상태를 상상할 수 없을 정도인데, 내가 선불교의 경험에 대해 그나마 파악할 - 신중하게 고른 동사이다 - 수 있었던 것은 나 자신의 본성에 따라 비선불교적인 길을 걸어온 것의 부산물이라 할 수 있다. 시모어 자신이 내가 그렇게 하기를 문자 그대로 애원했기 때문인데, 나는 이런 문제에서는 그가 틀리는 것을 본적 이 없다(Carpenters 242-43). 이와 같이 부디는 시모어가 캠프 때부터 동양종교를 연구하고 있었음을 편지의 재구성 과정에서 깨닫게 되었고, 형의 종교가 선불교(동양종교)였음도 분명히 알게 된다.

IV . 결론

앞서 살핀 바와 같이「바나나피쉬」에서 시모어 글라스는 의문의  자살을 했다. 시모어와 관련하여 부디가 기억하고 싶은 천재 소년은 단편「테디」에 등장한 테디인데 그는 미국인이지만 이미 동양 종교의 경지에 이르러 대학에서 강의를 했던 소년이다. 테디는 과거와 미래를 예지하는 능력이 있으며, 말과 논리적 사고가 지각을 단절시키므로 이성에서 벗어나 명상 즉, 직관적인 행위를 하는 인물로 테디는 자신의 전생을 말하는데 그의 전생은 시모어 글라스였음을 알 수 있다. 그렇기 때문에「바나나피쉬」에서 시모어의 자살은 서구비평가들이 보고 있는 ‘충동적인 자살’이 아닌 「하프워스」에 천재소년인 시모어 글라스가 31살의 성인이 되어 그동안 인생여정에서 수행해온 명상을 통한 ‘책임감에 의한 자살’이었음을 알 수 있다.

깨달음이란 시모어가 죽기 전 동양 종교에서 훈련을 쌓았던 수행과 자신의 내부에 충실함으로 얻어지는 기본적인 깨달음이다.「대들보」에서 부디는 시모어의 결혼식에 참석했던 하객들로부터 시모어에 대한 이야기를 듣게 되고,「시모어: 소개」에서 부디는 시모어의 인생을 세상에 알리기 위해 작가의 길을 선택할 수밖에 없었다는 입장을 밝힌다.「하프워스」에서 부디는 어린 시절 시모어와 함께 참여했던 캠프생활에서 시모어의 정서 불안과 사악함, 세속적인 사람들과 어울리지 못하는 그의 성격이 31살의 젊은 나이에 자살을 선택하게 만든 원인이었음을 확신할 수 있다.

이와같이「하프워스」에서 시모어 글라스의 일대기가 소년기, 청년기, 장년기까지 모두 그렸기 때문에 글라스가의 연대기는 끝난다. 샐린저는 글라스가의 성인(saint)으로 시모어 글라스를 내세워 동생인 부디 글라스, 주이 글라스, 프래니 글라스로 이어지는 선불교의 전수과정을 그리고 있음을 볼 때 「하프워스」는 글라스가 전설에서 빠져서는 안되는 그의 ‘보물과 같은 작품’으로 글라스가와의 연계성은 보다 뚜렷해진다. 그의 딸 마가렛 샐린저(Margaret Salinger)는 2000년 9월 <내셔널 퍼블릭 라디오>(National Public Radio)와의 인터뷰에서 “아버지는 매일 계속 써오고 있지만, 사후에 출판할 계획을 가지고 있다."(Alsen 11)라고 했다. 우리가 이 말을 믿는다면  샐린저는 현존하고 있는 작가지만「하프워스」를 마지막으로 더 이상 작품을 발표하지 않을 것이다.

인용문헌

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정신과 물질의 공존

오형근( 전 동국대학교 불교대학원장, 현 대승불교연구원장)

1. 마음은 모든 것의 근본이다

우리 인간은 마음이 결정한 바에 따라서 살아가고 있다고 해도 과언이 아니다. <아함경>에서는 마음이 모든 법의 근본이 된다(心爲法本)고 하였고, <대승기신론>에서는 마음이 생겨나면 온갖 법이 생겨나고(心生則種種法生), 마음이 멸하면 온갖 법이 멸한다(心滅則種種法滅)고 하였다. <화엄경>에서는 마음은 공예품을 만드는 스승과 같아서(心如工畵師) 여러 가지 오음(五陰)의 형상을 그려낸다고 하였으며, 유식학(唯識學)에서는 모든 것은 마음을 떠나서 존재할 수 없고(一切分離識), 또 모든 것은 마음에 의해서 창조된다(一切唯心造)고 하였다. 원효대사의 오도송(悟道頌)에서도 만법은 오직 마음뿐(萬法唯識)이며, 마음 밖에 법이 따로 없다(心外無法)고 하였다. 유식(唯識)은 오직 마음뿐이며 마음 밖에 경계가 따로 없다(唯識無境)는 뜻이다. 달마대사는 <안심법문(安心法門)>에서

마음, 마음, 마음이라는 것은 참으로 찾기 어렵고(心心心 難可尋),

넓다고 하면 법계에 두루 하고(寬時遍法界),

좁다고 하면 바늘구멍도 허용하지 않는다(窄時不容針)고 하였다.

이와 같이 마음은 모든 법의 근본이 될 뿐만 아니라 모든 것을 창조할 수 있는 불가사의한 능력을 지니고 있다. 오직 마음뿐이라는 유식 사상은 본문에서 사분설(四分說)을 통해서 설명하기로 하겠다.

2. 불교의 팔식(八識) 사상

1) 선업(善業)과 악업(惡業)을 일으키는 육식(六識)

유식학은 대승불교의 핵심이 되는 사상으로 마음의 체와 작용을 팔식으로 분류해서 설명하고 있다. 팔식은 안식(眼識)․이식(耳識)․비식(鼻識)․설식(舌識)․신식(身識)․의식(意識)․말나식(末那識)․ 아뢰야식(阿賴耶識)을 말한다. 팔식 가운데서 안식(眼識)에서 의식(意識)까지의 육식(六識)은 일상생활 속에서 선업과 악업을 조성하는 마음이다. 안식(眼識)은 색경(色境)을 대상으로 하고, 이식(耳識)은 성경(聲境)을, 비식(鼻識)은 향경(香境)을, 설식(舌識)은 미경(味境)을, 신식(身識)은 촉경(觸境)을, 의식(意識)은 법경(法境)을 대상으로 인식작용을 하게 된다. 특히 의식(意識)은 색법(色法)과 심법(心法)을 대상으로 활동할 뿐만 아니라 전오식(前五識)의 활동에 가담해서 모든 것을 분별하는 작용을 하기 때문에 오구의식(五俱意識)이라고도 한다. 의식(意識)은 그밖에도 광범위한 영역에서 다양한 활동을 하기 때문에 분별의식(分別意識) 또는 광연의식(廣緣意識), 몽중의식(夢中意識), 정중의식(定中意識) 등 여러 가지 별명을 지니고 있다.

2) 번뇌를 일으키는 뿌리가 되는 말나식(末那識)

말나식은 인간의 본성을 망각하고, 전도된 무명(無明)을 일으켜서 번뇌의 뿌리가 되는 마음이다. 말나식은 사량(思量)하는 성질을 지니고 있으며, 아뢰야식을 반연해서 나(我)와 나의 것(我所)이라고 집착해서 아집(我執)과 법집(法執)을 일으킨다. 아집(我執)은 자기 자신에 대한 집착으로 번뇌를 일으킨 것을 말하고, 법집(法執)은 색법(色法)과 심법(心法)을 나의 것(我所)이라고 집착해서 번뇌를 일으킨 것을 말한다. 말나식은 무명(無明)을 일으켜서 미세하게 사량(思量)하는 작용이 단절되지 않기 때문에 사량식(思量識)이라고도 한다.

3) 삶과 윤회(輪廻)의 주체가 되는 아뢰야식(阿賴耶識)

아뢰야식이 무엇인지를 알고자 한다면 자상(自相)과 과상(果相)과 인상(因相)의 세 가지 성능으로 그 전체의 모습을 가늠해 볼 수 있다. 첫 번째 자상(自相)은 과상(果相)과 인상(因相)을 모두 섭지(攝持)하고 있는 자체를 말한다. 자상(自相)은 아뢰야식의 성능을 표시한 것으로 우리가 조성한 업종자(業種子)를 모두 보존한다는 면에서 장식(藏識)이라고 한다. 아뢰야식은 유루(有漏)와 무루(無漏)의 모든 업종자를 집수(執受)하여 상실하거나 파괴하지 않고 상속시키는 역할을 하게 된다. 두 번째 과상(果相)은 과보체가 능변하는 상태를 자세히 밝혀준다. 세 번째 인상(因相)은 유루(有漏)와 무루(無漏)의 모든 종자를 섭지(攝持)하고, 또 섭지한 종자가 다시 현상계(現象界)를 변현(變現)시키는 것을 말한다. 그리고 아뢰야식 안에 조성된 선·악업의 종자는 씨앗이 되어 다시 현행(種子生現行)의 결과로 나타나고, 현행한 과보는 다시 종자가 되는 것(現行熏種子)을 말한다. 이 세 가지 성능으로 말미암아 아뢰야식은 현재의 삶을 운용하는 주체가 될 수 있고, 또 윤회의 주체가 될 수 있는 것이다.

3. 마음의 본성(本性)과 사지(四智)

불교에서는 마음의 본성은 본래부터 헤아릴 수 없는 공덕을 지니고 있으며, 무량무변(無量無邊)의 지혜를 지니고 있다고 본다. 인간이 본래부터 지니고 있는 지혜롭고 청정한 마음을 불성(佛性) 또는 진여성(眞如性)이라고 한다. 우리 마음이 지니고 있는 무량한 지혜를 축소하면 네 가지로 나타낼 수 있다. 이 네 가지 지혜(四智)는 위에서 말한 팔식(八識)이 정화되면 나타나게 된다. 안식(眼識)에서 신식(身識)까지 전오식(前五識)이 정화되면 성소작지(成所作智)가 나타나게 되고, 의식(意識)이 정화되면 묘관찰지(妙觀察智)가 나타나게 되며, 말나식(末那識)이 정화되면 평등성지(平等性智)가 나타나게 되고, 아뢰야식이 정화되면 대원경지(大圓鏡智)가 나타나게 된다. 이와 같이 인간은 본래부터 무량한 지혜를 지니고 있지만 무명(無明)이 마음의 본성을 장애하기 때문에 지혜를 발휘하지 못하는 것이다. 우리 마음에서 번뇌가 제거되고 지혜가 나타나게 되면 삼라만상이 지니고 있는 진리적인 성품을 깨닫게 된다. 우리는 이러한 지혜를 얻기 위해서 공부도 하고 수행도 하는 것이다.

4. 색심불이(色心不二) 사상

인간의 몸과 마음은 하나의 유기체로서 긴밀한 관계를 지니고 있기 때문에 몸과 마음은 분리될 수 없는 것이다. 몸은 마음의 의지처가 되고, 마음은 몸의 의지처가 되는 것이다. 그러므로 몸과 마음은 둘이 아닌 것이며, 또한 평등한 것이다. 인간의 몸과 마음이 단독으로 존재할 수 없는 것과 마찬가지로 인간과 자연도 상호 긴밀한 관계를 맺고 있으며, 또한 평등한 관계에 있다. 우리가 인간과 자연의 관계를 인식하지 못하고 자연을 파괴하게 되면 결국에는 인간도 파국에 이르게 된다는 것을 인식할 필요성이 있다. 그러기 때문에 우리는 자연을 소중히 생각하지 않으면 안 된다. 불교에서는 마음과 물질의 성질이 둘이 아닌 것을 색심불이(色心不二)라고 한다. 달마는 <오성론(悟性論)>에서 물질은 스스로 물질일 수 없고 마음으로 말미암아 물질이 되며(色不自色 由心故色), 마음은 스스로 마음일 수 없고 물질로 말미암아 마음이 유지되는 것이다.(心不自心 由色故心) 그러므로 마음과 물질의 두 양상은 함께 생멸한다는 것을 알아야 한다.(是知心色兩相俱有生滅) 이와 같이 색심불이(色心不二)의 사상은 인간과 자연이 평등한 관계에 있다는 생태학적 유식학이라고 볼 수 있다. 이러한 관점에서 인간과 자연이 서로 상생할 수 있는 길을 모색하지 않으면 안 된다.

5. 사분설(四分說)에 의한 인식론

심분설(心分說)은 인간이 접촉하는 대상을 어떻게 인식하느냐를 밝힌 학설로 인도의 진나논사에 의해서 처음으로 제기 되었다. 우리가 사물을 인식한다는 것은 인식하는 마음과 인식되어지는 대상의 관계를 밝히는 것인데, 우리는 외부의 대상을 직접 인식한다고 생각하지만 실제로 인식작용은 마음 안에서 이루어진다. 사분설(四分說)은 호법논사가 주장한 학설로 마음의 체(識體)를 상분(相分)과 견분(見分)과 자증분(自證分)과 증자증분(證自證分)으로 분류해서 설명하고 있는 학설을 말한다. 첫 번째, 상분(相分)은 마음이 눈․코․입 등의 인식기관을 통해 색깔과 소리 등의 대상을 인식하려고 할 때 마음 위에 떠오르는 영상(影像)을 말한다. 두 번째, 견분(見分)은 마음 위에 나타난 영상을 상대로 분별하는 마음의 성능을 뜻한다. 세 번째, 자증분(自證分)은 상분을 분별한 견분의 작용이 틀림없는가에 대해서 증명하는 마음의 성능을 뜻한다. 네 번째, 증자증분(證自證分)은 자증분의 작용을 재차 증명하는 것을 뜻한다. 이와 같이 우리 마음은 내면의 사분(四分) 작용을 통하여 밖에 있는 삼라만상을 분별해서 인식하게 된다. 이와 같은 인간의 인식작용은 마음 안에서 이루어지기 때문에 마음 밖에 법이 없다(心外無法)고 한 것이다. 마음은 선악(善惡)을 분별해서 고락을 발생하는 신비스러운 이해작용(神解)을 지니고 있다.

6. 심일경성(心一境性)의 선정

인간과 자연이 서로 상생할 수 있는 길을 불교의 선정사상에서 찾아보고자 한다. 인간과 자연은 모두 그 자체로는 진리적인 성품을 지니고 있다. 그런데 우리가 대상을 망식(妄識)으로 집착하게 되면 번뇌가 발생하게 되고, 지혜의 눈(慧眼)으로 관조하게 되면 청정한 마음을 얻게 된다. 불교에서는 인식하는 마음과 인식되어지는 대상이 조화롭게 하나가 되는 선정(禪定)을 심일경성(心一境性)이라고 한다. 우리가 접촉하는 모든 대상이 불성(佛性)을 지니고 있다는 것을 믿고, 심일경성의 선정을 추구해 간다면 열반의 마음을 얻게 될 것이다. ♧

불경번역과 그 방향

- “반야심경” 중심으로 -

박 윤 철(동국대)

Ⅰ. 서 론

지금까지 불교경전의 번역은 여러 학자들로부터 많은 관심과 비판을 받아왔다. 그러한 관심 속에 우리가 접하는 불경들은 명확한 번역전략과 접근방법을 제시하지 못하고 있다. 물론, 불경은 도안(道安)의 오실본삼불역(五失本三不易)이나 현장(玄裝)의 오종불번(五種不飜)이라 하여 임의로 원전을 훼손하지 못하게 하는 지침도 있다(서윤길 3, 박경훈 175). 하지만, 불경들은 근본적 교의와 가치를 위해서라도 원전을 훼손하지 않는 범위 안에서 대중들에게 명료하고 용이하게 전달되도록 재구성될 필요가 있다.

오실본(五失本)이라 함은 i) 범문과 번역문의 어순이 반대이므로 어순변경문제  가 있다. ii) 범어경전은 질(質)을 받드나 중국인들은 문(文)을 좋아하므로 대    중의 마음에 막제 번역하면 본래의 질박함을 잃을 우려가 있다. iii) 범본은 반  복이 많으나 번역의 경우에는 그것이 적당한 재량 때문에 없어진다. iv) 범본   은 번잡스럽게 느껴지는 설명문이 많아 한역할 때에는 그것이 대량으로 삭제되  어 없어진다. v) 범본은 단락이 바뀔 때마다 앞에서 서술한 것을 다시 반복하   는데 번역에서는 이를 제거한다(서윤길 3, 박경훈 175)

오종불번(五種不飜)은 i) 다라니와 같은 비밀스러운 말은 번역되지 않는다.       ii) 여러 가지 뜻을 가진 박가범(薄伽梵)과 같은 말은 번역하지 않는다. iii)     중국어 없는 말은 번역하지 않는다. iv) 아뇩다라삼먁삼보리와 같은 음사하고   번역하지 않은 선례가 잇는 것은 번역하지 않는다. v) 반야(般若)를 지혜라고   번역했을 때와 같이 그 뜻이 얕고 가벼워지는 말은 번역하지 않는다와 같은 내  용을 담고 있다(서윤길 3, 박경훈 175).

불경 중에 하나인 “반야심경(般若心經)”은 당나라 현장(玄裝)이 인도의 구법여행을 마치고 중국에 돌아와 서기 649년에 번역한 경전이다(정성본 13). 현재 흔히 접하고 있는 “반야심경”은『반야바라밀다심경(般若波羅密多心經)』을 간략히 요약한 소본(小本)경전으로 산스크리트어(Sanskrit)로 구성되어 있다. 소본 “반야심경”은 산스크리트어를 중국 한자어로 번역하였는데, 우리나라에서는 한자어를 다시 음역(音譯)하여 독송하고 있다. 그리고 현재 “반야심경”은 7종류의 번역경전이 전해지고 있다(정성본 16). 여러 종류의 번역경전은 그 시대의 관습과 문화를 잘 반영해준다. 하지만, 불교 경전번역은 제한된 번역방법에 따라 여러 형태로 원천 텍스트의 의미들을 전달하는 면이 강하게 나타나고 있다. “반야심경”은 종교서로서 그 가치를 인정받지만, 신도들이 가까이 접하고, 읽을 수 있는 경전번역이 더욱 설득력이 있을 것이다.

7종류의 번역경전은 다음과 같다. i) 요진(姚秦)의 구라마집이 번역한 『마하    반야바라밀대명주경』1권을 번역한 것이 있고, ii) 현장(鉉獎)이 번역한 『반    야바라밀다심경』1권은 총 276자이며, 현재 중국, 한국, 일본에서 쓰고 있는    번역이다. iii) 법월(法月)이 번역한『보편지장반야바라밀다심경』은 산스크리    트 대본(大本)을 번역한 것이다. iv) 반야(般若)와 이언(利言) 등이 790년에     번역한 『반야바라밀다심경』, v) 당의 지혜륜(智慧輪)이 번역한 『반야바라밀다심경』, vi) 법성(法成)이 번역한『반야바라밀다심경』, vii) 송대의 시호(施護)  가 번역한 『불설성불모반야심경』이 있다(정성본 16).

따라서 본 연구는 불교경전 중에 하나인, “반야심경” 경전을 기반으로, 현재 한글로 번역된 표현과 어구들을 점검하고 적절한 번역방향을 제시하는데 의의를 두고 있다. 번역학에서 다루는 번역 접근법은 텍스트 유형에 따라 여러 가지 번역전략과 방법을 제시한다. 예를 들어, 신문기사와 같은 텍스트는 형태적 등가(formal equivalence)방법으로 축어(縮語)적 방식을 통해 전달해야 한다. 마찬가지로 불교경전과 같은 종교서 번역도 원문에 충실한 글자 그대로의 번역을 추구해야 하지만, 불교경전은 시대적 배경과 관습, 문화를 반영시켜 어느 정도의 변경을 요구할 수 있다. 특히, 문장배열이나 어휘선택 변경을 행할 경우, 번역가는 역동적 등가(dynamic equivalence)번역을 통해 가독성을 높이는 표현으로 재구성해야 한다. 불교경전은 다른 성경번역처럼 동시대적 사람들과 함께 공유하는 번역을 추구할 필요성을 지니고 있다.

형태적 등가번역 방법은 원천 텍스트 구조와 형식에 중점을 두어, 원천 텍스트 텍스트의 구두점, 단락구분, 들여쓰기 등 원문형태를 보존하는 방식으로 전     달하는 방법을 말한다(먼데이 Munday 41)

축어적이라는 말은 글자그대로 한 구절 한 구절 본래의 뜻에 충실하게 번역하  는 것을 말한다.

역동적 등가 번역방법은 독자중심의 접근법으로 자연스런 번역을 위한 문법,    어휘, 문화적 지시물 등의 번안(adaptation)을 필수적으로 간주한다. 목표       텍스트 언어는 원천 텍스트 언어로부터 간섭이 드러나지 않고 이국성(foreignness)을 최소화하여야 한다는 것이 주요골자이다(먼데이 Munday 41).

나이다(Nida 67)는 성서와 같은 종교번역에 접근하는데 형태적 등가성과 역동적 등가성이라는 두 가지 번역방법을 제시하였다. 형태적 등가성은 원천 텍스트(ST, Source Text)의 구조나 형식에 치중하여 원문 중심적으로 메시지를 전달하려는 반면에, 역동적 등가성은 반응의 등가성에 비중을 두어 자연스러움과 맥락을 중시하는 경향이 있다(나이다 136). 그리고 한자어로 독송되고 있는 불교경전은 한글로 원문의 의미와 내용을 살리면서 그 형식도 갖추는 번역을 찾고 방안을 강구해야 한다. 이러한 형식과 운율을 갖춘 번역은 찾기 힘들었으며, 본 연구에서는 최근 동국역경원에서 출판한 “반야심경” 번역을 자료로 선택하였다. 동국역경원에서 출판한 번역은 “반야심경”의 독송 음 효과를 살리면서 유사한 의미등가 효과를 발생시킨 번역을 추구한 흔적을 발견할 수 있었기 때문이다. 이러한 사실을 증명하기 위해 본 연구는 사례 (1)에서 다른 번역(정성본 역)과 동국역경원의 번역을 함께 살펴보겠다.

원천 텍스트(ST, Source Text)는 번역될 대상이 되는 언어를 말한다.

Ⅱ. “반야심경” 번역의 고찰

“반야심경” 경전에 나와 있는 원천 텍스트는 현재 총 270자로 구성되어 있다. “반야심경”에 관한 번역은 각 개인 또는 단체에 의해 인터넷이나 다른 매체를 통해 많이 해석, 보급되고 있다. 그러므로 “반야심경”의 정확한 번역본을 찾기는 힘들었지만, 불교연구의 중심이라고 할 수 있는 동국대학교 정각원 출판본을 기준으로 살펴볼 것이다. 다음은 “반야심경”의 원천 텍스트(원본)과 목표 텍스트(번역)을 나타낸다.

동국대학교 정각원 출판『법요집(法要集) 2001)』속에 있는 “반야심경”을 기준으로 집계하였음.

목표 텍스트(TT, Target Text)는 번역되는 자국어를 말한다.

원천텍스트(ST)                          목표 텍스트(TT)

위 “반야심경” 경전은 불교 교의의 핵심이라고 할 수 있는 공(空) 의미를 암시하고 있다. 특히, 원천 텍스트에 자주 나오는 “무(無)” 어휘는 공(空) 의미를 더욱 잘 나타낸다. 공(空) 의미는 모든 중생심의 번뇌와 망념과 지혜, 지식, 차별과 분별, 감정은 물론 과거의 생각이나 미래에 대한 기대심, 일체의 고정 관념을 텅 비우고, 나와 남, 나와 사물과의 관계를 가로막는 경계나 벽을 허물고 하나가 되도록 하자는 대승불교의 근본적인 가르침이며, 중도(中道)나 중관(中觀)의 실천철학과 사상으로 제시한다(정성본 23). 이처럼 포괄적, 추상적, 함축적 의미들을 담고 있는 “반야심경”은 현대인들에게 올바른 가치관과 인간본위의 생활태도와 자세를 가지도록 방향을 제시해준다. 그러면 위 “반야심경” 경전에 나타난 원천 텍스트와 목표 텍스트의 의미 전달관계를 자세히 살펴보겠다.

(1) ST : 觀自在菩薩 行深般若波羅密多 時 照見五蘊皆空 度一            切苦厄

관자재보살 행심반야바라밀다 시 조견오온개공 도일            체고액

TT1: 관자재보살이 깊은 반야바라밀다를 행할 때, 다섯 가            지 쌓임이 모두 공한 것을 비추어 보고 온갖 괴로움과            재앙을 건지느니라.

TT2: 관자재보살이 깊고도 미묘한 반야의 지혜를 실천할             때에 물질과 정신의 다섯 가지 기관인 오온(五蘊)의               성품이 모두 텅 비어 공(空)한 사실을 관찰하시고,                일체의 괴로움에서 벗어나 깨달음의 경지를 이루었                다.

(TT1: 동국대 역경원 23, TT2: 정성본 39-40).

위 원천 텍스트에 대한 목표 텍스트 표현들은 형태적 등가를 이루는 번역을 보여준다. 목표 텍스트의 운율적 리듬이나 고유명사 표현은 원문 그대로 음역하여 전달되고 있다. 하지만, 원천 텍스트에 “오온(五蘊)”이라는 어휘는 목표 텍스트 문화에서도 가끔씩 사용하는 의미이므로 음역하여 전달해도 무방할 것 같다. 오히려 한글에도 한자를 음사(音寫)하여 쓰는 표현들이 많이 차지하고 있는 현실에서, “오온”의 뜻풀이는 독자들에게 운율에서 벗어나는 부담감을 준다. 또한 “일체(一切)”라는 표현도 형태적 등가번역을 시도하는 것이 적절한 번역으로 볼 수 있다.

(2) ST: 舍利子 色不異空 空不異色 色卽是空 空卽是色 受想行           識 亦復如是

사리자 색불이공 공불이색 색즉시공 공즉시색 수상행           식 역부여시

TT: 사리불이여, 물질이 공과 다르지 않고 공이 물질과 다           르지 않으며, 물질이 곧 공이요, 공이 곧 물질이니, 느             낌과 생각과 지어짐과 의식도 또한 그러하니라.                                      (동국대 역경원 23)

위 표현들은 전체적으로 역동적 등가번역 형태를 보여준다. 원천 텍스트에 나타난 표현들과 어구들은 목표 텍스트에 적절한 대응 어휘표현으로 의미를 전달하고 있다. 게다가, 원천 텍스트의 운율적 리듬도 살아있는 효과를 발생시킨다. 그러나 원천 텍스트에 있는 “受想行識(수상행식)”의 전달은 어색함을 보여준다. “수상행식”이라는 표현은 느낌(受)과 생각(想), 인식작용(行)과 사물의 인식(識)을 의미한다(정성본 56). 그러므로 목표 텍스트에 나타난 “지어짐(行)” 어휘표현은 인식작용을 내포하고 있으므로 ‘감정(조현춘 90)’으로 어휘 선택하는 것이 적절하다고 본다. 왜냐하면 의미등가는 독자들에게 더 자연스럽고 원문에 가까운 표현을 생성하기 때문이다. 따라서 위 원천 텍스트에 나와 있는 “行(행)”을 “지어짐”이 아니라 ‘감정’으로 대체 표현하는 것이 더 적절하다.

(3)  ST: 舍利子 是諸法空相 不生不滅 不垢不淨 不增不減

사리자 시제법공상 불생불멸 불구부정 부증불감

TT: 사리불이여, 이 모든 법의 공한 모양은 나지도 않고            없어지지도 않으며, 더럽지도 않고 깨끗하지도 않으            며, 늘지도 않고 줄지도 않느니라.

(동국대 역경원 23)

위 원천 텍스트에 “是諸法空相(시제법공상)” 표현은 일체의 모든 존재는 인과 연의 결합으로 이루어진 것이므로 불교에서 모든 존재(諸法, 제법)는 공한 것으로 간주하였다. 그러므로 목표 텍스트의 “이 모든 법의 공한 모양은” 표현은 “일체 모든 존재의 공한 모습은(정성본 79)”으로 역동적 등가 번역이 적절하다. “法(법)”이라는 포괄적, 함축적 개념의 표현은 독자들에게 가독성을 떨어뜨리는 효과가 발생할 수 있다. 오히려 “法(법)”의 내포된 의미를 용이하게 받아들이는 표현인, ‘모든 존재’로 대체하는 것이 적절하다고 본다. 그렇게 함으로써 원천 텍스트의 의미효과도 유사하게 발생할 것이다.

(4) ST: 是故 空中無色 無受想行識 無眼耳鼻舌身意 無色聲香味觸法 無眼界 乃至 無意

시고 공중무색 무수상행식 무안이비설신의 무색성향미촉법 무안계 내지 무의

識界 無無明 亦無無明盡 乃至 無老死 亦無老死盡 無苦集滅道 無智 亦無得

식계 무무명 역무무명진 내지 무노사 역무노사진 무고집멸도 무지 역무득

TT: 그러므로 공 가운데는 물질도 없고 느낌과 생각과 지어짐과 의식도 없으며, 눈과 귀와 코와 혀와 몸과 뜻도 없으며, 빛과 소리와 냄새와 맛과 닿임과 법도 없으며, 눈의 경계도 없고 의식의 경계까지도 없으며, 무명도 없고 또한 무명이 다함도 없으며, 늙고 죽음도 없고 또한 늙고 죽음이 다함까지도 없으며, 괴로움과 괴로움의 원인과 괴로움의 없어짐과 괴로움을 없애는 길도 없으며 지혜도 없고 얻음도 없느니라.

(동국대 역경원 23-24)

위 원천 텍스트는 “무(無)”의 의미를 나타내는 공(空) 사상을 나타내는 내용들이 포함되어 있다. 또한 그 문장 배열에는 “無(무)”라는 어휘를 통해 반복적 운율 리듬을 느낄 수 있다. 반면에, 목표 텍스트에 나타난 번역은 한자어와 다른 한국어 중심에서 살펴볼 필요가 있다. 다시 말해, 원천 텍스트에는 “是故(시고)”라는 표현이 목표 텍스트에 “그러므로”로 전달되었다. “是故(시고)”를 글자 그대로 번역을 하면, “是(시)”는 ‘이에’라는 접속의미로 해석될 수 있다. 또한 “故(고)”의미 역시, ‘까닭에’라는 부사로 해석이 된다. 따라서 “是故(시고)”는 ‘이런 까닭에’로 전달되어야 하지만, 이전 문맥을 통해 “그러므로”를 선택한 것 같다. 그러나 문맥은 이전 문장내용의 정보와 지식을 통해 맥락효과가 높은 요소는 전달되지만, 효과가 낮은 주변적 의미요소들을 생략하는 것이 독자들에게 자연스런 번역을 제공한다(거트 Gutt 31). 위 원천 텍스트는 종교 텍스트이고 번역규범을 따라야 하지만, 원문의미에 훼손되지 않는 부가어나 첨가어들은 생략 가능하다고 본다. 목표 텍스트에 “그러므로” 부가는 이전 맥락으로부터 운율적 리듬들을 상실하는 효과가 발생한다.

목표 텍스트 번역에서 또 다른 지적사항은 원천 텍스트에 “無(무)”가 많이 발생하고 있지만, 목표 텍스트에 일대일 대응방식으로 글자 그대로 전이할 필요성이 있는가이다. 원천 텍스트의 언어구조나 자질에 기인하여 뜻 글자인 한자어는 하나의 음으로 소리 내어 말할 수 있지만, 한자어와 다른 언어자질과 구조를 가진 한글에서는 원천 텍스트의 어휘 하나 하나 의미를 전달한다면 불필요한 잉여 의미효과가 발생할 것이다. 비네이와 다블넷(Vinay & Darbelnet 124)은 텍스트에 중복되는 요소는 삭제할 수 있다고 주장하였다. 삭제 가능한 것은 이미 이전 문장에 발생한 요소를 독자들이 인지하고 있기 때문에 구정보(old information)에 해당되므로 인지효과가 떨어진다고 하였다(스펄브와 윌슨 Sperber & Wilson 1986, 김태옥․이현호 역 357).

따라서 위 목표 텍스트에 나타난 “눈의 경계도 없고 의식의 경계까지도 없으며, 무명도 없고 또한 무명이 다함도 없으며, 늙고 죽음도 없고 또한 늙고 죽음이 다함까지도 없으며, 괴로움과 괴로움의 원인과 괴로움의 없어짐과 괴로움을 없애는 길도 없으며 지혜도 없고 얻음도 없느니라.” 표현은 ‘눈과 의식의 경계도 없으며, 무명과 또한 무명이 다함까지도 없으며, 늙고 죽음도 또한 늙고 죽음이 다함까지도 없으며, 괴로움과 괴로움의 원인과 괴로움을 없애는 길도 없으며 지혜와 얻음도 없느니라.’로 서로 중복되는 요소를 생략시킬 수 있다. 경전 원문에 충실히 전달하는 것이 종교서 번역의 규범이지만, 목표 텍스트 언어구조와 인지 효율성을 높이는 더 우선적인 역동적 등가번역을 제시한다.

(5) ST: 以無所得故 菩提薩埵 依般若波羅密多 故心無罣碍 無罣碍故 無有恐怖 遠離顚

이무소득고 보리살타 의반야바라밀다 고심무가애 무가애고 무유공포 원리전

倒夢想 究竟涅槃 三世諸佛 依般若波羅密多 故得阿耨多羅 三藐三菩提

도몽상 구경열반 삼세제불 의반야바라밀다 고득아뇩다라 삼먁삼보리

TT: 얻을 것이 없는 까닭에 보살은 반야바라밀다를 의지하므로 마음에 걸림이 없고, 걸림이 없으므로 두려움이 없어서 뒤바뀐 헛된 생각을 아주 떠나 완전한 열 반에 들어가며, 과거 현재 미래의 모든 부처님도 이 반야바라 밀다를 의지하므로 아뇩다라삼먁삼보리를 얻느니라.

(동국대 역경원 24)

위 사례의 원천 텍스트에 “以無所得故 菩提薩埵 依般若波羅密多 故心無罣碍 無罣碍故(이무소득고 보리살타 의반야바라밀다 고심무가애 무가애고)” 표현은 “얻을 것이 없는 까닭에 보살은 반야바라밀다를 의지하므로 마음에 걸림이 없고, 걸림이 없으므로 두려움이 없어서”로 전달되었다. 여기서 “以無所得故(이무소득고)”라는 표현은 ‘얻어야 할 깨달음이 없는 연유로’로 글자 그대로 번역할 수 있다. 그러나 목표 텍스트에는 “以無所得故(이무소득고)”라는 표현은 “얻을 것이 없는 까닭에”로 전달되었다. 이러한 번역은 의미적으로 원천 텍스트와 유사한 등가효과를 발생시킨다. 하지만, 원천 텍스트에 있는 모든 요소를 전이하는 것은 불가능하다. 따라서 “以無所得故(이무소득고)” 표현에서 “以(이)”는 ‘부터’, ‘에서’를 의미하고, “所(소)”는 ‘경우’, ‘도리’, ‘바’, ‘구실’ 등을 의미한다. 또한 “故(고)”는 ‘연유’, ‘까닭’, ‘고로’ 등과 같은 의미를 나타낸다. 다시 말해, “以無所得故(이무소득고)” 표현은 “以(이)”를 생략시켜 ‘얻을 것이 없는 연유로’로 대체하는 것이 더 적절한 표현인 것 같다.

또 다른 표현인 “반야바라밀다를 의지하므로”는 “依般若波羅密多(의반야바라밀다)”를 전이한 번역이다. 여기서 “依(의)”는 ‘의지하다’라는 의미로 해석된다. 그러나 이전 맥락을 통해 볼 때, “依(의)”는 “의지하므로” 보다 ‘의지하여’로 번역하는 것이 전ㆍ후 의미관계를 고려하여, 이 표현은 원인에 들어가는 의미 속성을 나타내므로 더 적절한 것 같다. 게다가, 목표 텍스트에 “걸림이 없고 걸림이 없으므로 두려움이 없어서”로 전달한 표현은 원인과 결과라는 논리로 전개되는 맥락을 보여준다. 따라서 이러한 표현은 ‘걸림이 없고 걸림이 없어 두려움을 없애서’로 전이할 수 있다. 마지막 사항은 원천 텍스트에 “依般若波羅密多(의반야바라밀다)”를 “이 반야바라밀다를 의지하므로”로 전달되었다. 원천 텍스트에 없는 “이”라는 지시어 표현은 불필요한 요소이다. 왜냐하면 이미 이전 맥락을 통해 ‘반야바라밀다’라는 존재는 하나 뿐인 것을 독자들이 인지하고 있기 때문이다. 따라서 목표 텍스트에 있는 “이”라는 표현은 삭제될 수 있다.

(6) ST: 故知 般若波羅密多 是大神呪 是大明呪 是無上呪 是無等等呪 能除一切苦 眞實不虛

고지 반야바라밀다 시대신주 시대명주 시무상주 시무등등주 능제일체고 진실불허

TT: 그러므로 알아라. 반야바라밀다는 가장 신비한 주문이며, 가장 밝은 주문 이며, 가장 높은 주문이며, 무엇과도 견줄 수 없는 주문이니, 온갖 괴로움을 없애고 진실하여 허망하지 않느니라.

(동국대 역경원 24)

위 원천 텍스트에 “故知(고지)”라는 표현은 “그러므로 알아라.”로 번역되었다. 앞에서도 언급되었듯이, 원천 텍스트 “故(고)”에 해당되는 목표 텍스트의 “그러므로”라는 접속부사 표현은 독송을 하는 신도들에게 불필요한 부가어에 해당된다. 종교서로서 그 가치를 높이기 위해 접속부사는 운율적 리듬에 방해요소가 되므로 생략하는 것이 인지 효율성을 증대시켜 준다. 그리고 “知(고)”표현 역시 “알아라”라고 전달되었다. 명령어로서 목표 텍스트에 전달되었지만, 종교적 색채가 강한 장르에서 이러한 표현은 ‘알리노니’로 변경하는 것이 더 적절할 것 같다. 군대 용어와 달리 종교서는 계몽과 포교라는 차원에서 신도들에게 지혜와 진리를 전해주는 면을 가지고 있기 때문이다.

(7) ST: 故說般若波羅密多呪 卽 說呪曰

고설반야바라밀다주 즉 설주왈

TT: 그러므로 반야바라밀다의 주문을 말하노니 주문은 곧 이러하니라.

(동국대 역경원 24)

위 사례는 반야 지혜의 완성으로 열반 경지에 이르는 진언을 설한다는 내용을 담고 있다. 앞에서 언급하였듯이 원천 텍스트의 “고(故)”라는 어휘가 “그러므로”라고 전달되었다. “고(故)”는 접속부사로서 그 기능을 나타내지만, 목표 텍스트에는 이미 이전 맥락을 통해 의미와 사건들을 파악할 수 있으므로 생략하는 것이 더 적절하다. 불경과 같은 종교서 번역은 원문을 축어적으로 번역을 해야 하지만, 이러한 번역방법은 오히려 어떤 맥락상황이나 환경에 장애요소가 될 수 있기 때문이다. 그러므로 맥락과 언어구조에 따라 어떤 요소를 생략시키는 것이 더 적절한 번역을 일구어 낼 수 있다.

(8) ST: ｢揭諦 揭諦 波羅揭諦 波羅僧揭諦 菩提 娑婆訶｣

｢아제 아제 바라아제 바라승아제 모지 사바하｣(3번)

TT: ｢아제 아제 바라아제 바라승아제 모지 사바하｣(3번)

(동국대 역경원 24)

위 사례는 세 번 반복하여 평안한 마음으로 독송하는 주문 표현이다. 원천 텍스트의 “｢揭諦 揭諦 波羅揭諦 波羅僧揭諦 菩提 娑婆訶｣(｢아제 아제 바라아제 바라승아제 모지 사바하｣)”표현은 본래 글자 그대로 번역을 하면 ‘가세 가세 피안의 세계로 가세. 피안의 세계에 완전히 도달하세. 깨달음이여! 행복이 있으랴!(정성본 170)’로 된다. 그러나 목표 텍스트에는 음역을 하였다. 이것은 원문의 주문을 낭독하는 의미기능을 더 우선적으로 고려하여 번역한 사례이다. 즉, 형태적 등가번역은 원문이 지닌 어구나 문법적 표시 등을 그대로 전달하는 방식을 말하는데, 이는 원문이 지닌 기능을 통해 내포된 의미까지 전달된다고 할 수 있다. 코바치(Kovačič 248)는 번역에 있어 기능적 유사성(functional resemblance)을 주장하면서 강조나 설득과 같은 맥락적 결속성을 지닌 표현은 유사한 기능을 가지고 있어 비슷한 표현으로 전이 가능하다고 하였다. 따라서 위 사례는 의미효과의 등가를 이루는 역동적 등가보다 그 기능과 형식을 중시하는 형태적 등가번역을 보여준다.

이처럼 불경번역은 원문에 충실히 번역을 요하는 내용도 있지만, 그 형식을 중시하는 번역도 필요하다. 무엇보다도 불필요한 접속부사의 첨가나 반복된 정보의 잉여성, 맥락과 결속성이 떨어지는 표현들은 생략하여 전달하는 것이 더 높은 인지효과를 불러 일으킨다. “반야심경”은 종교경전으로서 오실본삼불역(五失本三不易)이나 오종불번(五種不飜)이라는 규범을 적용받지만, 독자들이 읽고 따라하며 그 내용을 공감할 수 있는 번역을 추구해야 할 것이다.

Ⅲ. “반야심경” 번역의 점검과 방향

현재까지 독송을 통해 대중들에게 잘 알려진 불교경전은 “반야심경”이라고 할 수 있다. “반야심경”은 반야바라밀의 실천을 통해 반야의 지혜를 체득하는 주문서에 가깝다. 공(空) 세계를 핵심으로 한 “반야심경”은 현대인들의 삶에 반성과 자아성찰을 되돌아 볼 여유를 제공해준다.

“반야심경”이 전해진지, 1300년이라는 세월이 지났음에도 불구하고 대부분 사찰에서는 한자어로 독송하고 있다. 이러한 사실은 선행 연구한 많은 학자들의 비판적 글에서도 주지되는 바이다. 독송하는 이유는 여러 가지 있겠지만, 그 이유 중 하나는 경전의 원문 훼손을 금지시키는 불교 교리의 지침과 연관이 있다. 또 다른 하나는 한자어와 한글의 언어자질과 구조 차이로 인한 번역 때문에, 원문 뉘앙스나 본래의 속성을 잃어버릴까하는 염려가 내재되어 있다. 하지만, 아이러니하게도 인터넷이나 서적 등 여러 인쇄물을 보면, “반야심경”은 각각 개별적으로 한글로 번역되어 있다. 여러 번역물 중, 원문의 운율을 살린 번역은 찾기 힘들었으며, 동국역경원에서 번역한 “반야심경” 사례가 본보기가 될 수 있다.

동국역경원에서 출판한 “반야심경”은 원문의 운율적 리듬을 잘 살리면서, 한국어의 대응하는 어휘선택을 통해 원문 리듬에 맞게 호응하도록 재구성되었다. 그러나 본 연구에서 살펴본 동국역경원의 “반야심경” 번역은 몇 가지 문제점을 발견할 수 있었다.

첫째, 불교의 경전들은 반복어휘와 리듬을 가지고 있다. 이 의미는 불교 교리의 금기사항으로 인해 모든 원문의 문자를 전달할 필요성이 있는가하는 문제이다. 번역은 텍스트의 성질에 따라 다른 번역전략과 전술을 수립한다. 예를 들어, 시 번역의 경우, 번역가는 서로 다른 두 문화를 전제로 하여 원천 텍스트에 있는 모든 문자를 목표 텍스트에 전달하지 않는다. 오히려 시가 가진 운율적 리듬이나 함축적 의미를 더 우선시하여 적절한 어휘를 선택할 것이다. 마찬가지로 “반야심경”은 그 자체의 고유한 색채를 지니고 있다. 동국역경원에서 번역한 표현 중, 일부는 원문의미를 너무 충실히 전달하려는 의도를 발견할 수 있었고, 특히, 무(無)와 같은 어휘는 원문에 반복되는 경향이 강하게 나타났지만, 목표 텍스트 중심에서 볼 때, 오히려 인지효과를 떨어뜨리는 결과의 소지가 있었다. 무엇보다도, 일반 신도와 독자들은 “반야심경” 번역을 읽고 따라할 때, 원문과 닮은 자연스러운 번역을 예상한다는 점이 중요하다.

나이다(128)는 번역은 정보를 제공하는데 관심이 있는 것이 아니라 독자들 마음속에 원문에 의해 전달되는 것과 똑같은 분위기를 창출하는데 목적이 있다고 하였다. 특히, 성경번역처럼 종교서 번역은 원문 지향적 번역형태를 추구해야 하겠지만, 각 언어와 문화에 맞게 원문과 등가를 이루면서 수용자 언어로 자연스러운 표현으로 재구성해야 한다(나이다 136). 이처럼 “반야심경” 번역도 반복적 표현의 일부 문자 생략이나 맥락을 통해 인지할 수 있는 잉여표현들은 생략하여 전하는 것이 더욱 적절할 것 같다.

둘째, “반야심경”은 불교 교리서이다. 하지만, 한글 번역본에는 “그러므로”와 같은 접속부사를 발견할 수 있다. 원문에 “고(故)” 의미를 충실히 전달한 결과이다. 불교경전과 같은 텍스트에서는 이러한 부가어에 해당하는 접속부사와 같은 표현은 피하는 것이 더 적절하다. 종교서와 같은 번역은 규범화된 내용과 진언을 전달하는 내용을 담고 있다. 이 말은 일반 대화형식과 다른 장르로 구별된다. 가령 “고(故)”와 같은 어휘가 원문에 있을지라도 번역가는 단어를 재배치하거나 수정 또는 생략하여 형태적 등가를 이루는 것이 바람직하다.

나이다(127)는 자연스러운 의사소통은 메시지 맥락을 통해 수용자 언어로 적용된다고 하였다. 전체적으로 수용자 언어와 문화의 일치는 문체적으로 받아들일 수 있는 번역이 가장 필수적으로 본다. 따라서 언어의 적절성은 번역에 흠을 내는 그런 특징들을 부재시키는 경우에 두드러진다(나이다 139).

셋째, “반야심경”과 같은 종교서 번역은 특정한 방식의 번역 접근보다 원문의 교리내용이나 맥락에 의해 형태적, 역동적 등가번역을 추구해야 한다. 지금까지 불교서 번역에 관한 방향을 제시한 연구는 주로 형태적 등가번역에 대한 비판적 글들이 많았다. 그러한 비판적 글에는 음사어로의 번역 문제점(안형관과 전영숙 56)과 독송번역에 대한 비판(조현춘 84), 한글번역의 필요성(박경훈 179), 의역을 주장한 연구(정승석 20) 등이 있었다. 이러한 번역에 관한 비판적 글들은 모두 번역 접근법과 관련이 있었다.

종교번역과 관련된 이와 유사한 문제점들에 나이다(67)는 형태적 등가성과 역동적 등가성이라는 두 가지 번역방법을 제시하였다. 형태적 등가성은 원문 중심으로 원문 메시지의 내용과 형태를 가능한 한 많이 나타내려는 의도를 포함하고 있다. 형태적 등가번역이 원천 텍스트의 구조나 형식에 치중하여 원문 중심적으로 메시지를 전달하려는 반면에, 역동적 등가성은 반응의 등가성에 비중을 두어 자연스러움과 맥락을 중시하는 경향이 있다(나이다 136). 따라서 본 연구는 수용자 언어와 문화에 일치시킨 문체의 번역이 필수적이라고 간주한다.

그러나 이러한 기능적 접근방법들도 서로 다른 문화적 배경의 지역성을 극복하지 못하는 한계성을 지니고 있다. 또한 불경과 같은 종교 번역서들은 특정한 하나의 번역 접근법으로 교리나 진언에 관한 내용들의 메시지를 충분히 반영하지 못한다. 게다가, 불경 번역서들은 원문 메시지를 어떻게 신자들에게 전해야 할지 번역 접근법에 관한 연구 자료들도 많지 않다. 따라서 “반야심경”과 같은 종교서 번역은 나이다의 형태적, 역동적 등가성을 통합한 새로운 모델의 통합적 번역 접근법으로 기술할 필요가 있다.

지금까지 “반야심경” 번역은 많은 관심의 대상이 되어 왔다. 경전과 같은 불교서 번역에 대한 방향은 현재 정립되지 않은 상태이지만, 이러한 논문과 연구들이 밑거름이 될 것으로 예상하는 바이다. 번역학적 관점에서 볼 때, “반야심경”은 원문의 형식적 표시나 어휘 등과 같은 원문 메시지에 나타난 형태와 내용을 중시한 형태적 등가번역과 수용자 문화와 언어에 자연스럽게 원문 의도와 의미를 전달하는 역동적 등가를 합친 통합적 등가번역을 추구해야 할 것이다.

앞에서도 언급되었듯이, “반야심경”은 독송하여 포교되는 경전인 만큼 리듬과 운율 색채를 가미한 번역으로 재구성해야 할 것이다. 통합적 접근법은 이러한 문제점들을 해결할 것으로 기대한다.

Ⅳ. 결론

불교경전은 오랜 세월에 걸쳐 많은 사람들에게 영향을 주었다. 종교서로서 그 가치는 헤아릴 수 없지만, “반야심경”은 분명히 사람들로부터 사랑받는 경전임은 틀림없다. 본 연구는 기존의 “반야심경” 번역에 대해 조사를 하였고, 번역에 대한 현실과 선행 연구한 자료를 토대로 재조명해 보았다. 여러 비판적인 글에도 불구하고, “반야심경”의 색채를 살린 동국역경원에서 출판한 “반야심경” 번역을 토대로, 본 연구는 그 번역에 대한 분석과 방향을 살펴보았다.

분석해본 결과, “반야심경” 한글 번역본은 반복적 표현의 전이문제, 접속부사와 같은 부가어 문제, 번역 접근법에 대한 문제를 지적할 수 있었다. 한글과 다른 언어적 자질을 가진 한자어의 전이문제는 번역가의 언어능력에 달려 있겠지만, “반야심경” 경전이 가진 시대적 배경과 문화를 고려하여 수용자 언어와 문화에 맞게 재구성되어야 한다. 이러한 재구성을 위한 번역은 형태적, 역동적 등가번역을 통해 가능할지 모른다. 불교교리의 번역에 관해 성문화된 지침서도 있지만, 기존 연구에는 직역을 통한 번역과 의역을 통한 번역으로 구분될 수 있다. 하지만, 번역은 단순히 단어 대 단어, 어구 대 어구, 문장 대 문장으로 전환되는 것은 아니다. 따라서 “반야심경” 번역은 형태적, 역동적 등가번역을 잘 살린 번역을 그 대안으로 제시한다.

마지막으로 “반야심경”과 같은 종교서 번역은 원전을 잘 살려낸다는 원칙 하에서 독자층을 고려해야 한다. 독자층을 위한 등가성 구현 방식의 번역은 이미 성경번역에서 실행되어 왔다(원영희 104). 마찬가지로 불교 경전은 종교서로서 그 가치와 내용을 용이하게 받아들이는 번역을 추구해야 할 것이다.

주제어

불교경전, 기능적 유사성, 형태적 등가성, 역동적 등가성, 맥락, 축어역.

마음은 흐른다

- 윌리엄 제임스 심리학과 불교사상의 만남 -

김종욱(동국대 불교학과 교수)

1. 들어가는 말 - 관용과 중도

이 땅의 대부분 사람에게 윌리엄 제임스(William James, 1842-1910)는 이른바 미국의 정신인 프래그머티즘의 원조 정도로 기억된다. 그리고 그들은 프래그머티즘(pragmatism)을 실용주의로 번역하고, 이에 대해 ‘최종적 이익을 위해 수단을 유용하게 사용해야 한다는 효율성의 주장’쯤으로 여길 것이다. 그런데 프래그머티즘의 어원인 그리스어 프라그마(pragma)는 ‘실행’이라는 의미이다. 이는 어떤 것을 실제로 해본다는 뜻이고, 이렇게 실제로 해본 것이 쌓일 때 실행은 ‘관행’이 되며, 이 관행은 관습과 관점에 따른 상대적 차이를 인정할 수밖에 없어 ‘관용’을 가져온다. 따라서 프래그머티즘이란 단순한 실용이 아니라 실행적 관행에 따른 관용의 사상이라고 할 수 있다.

그렇다면 이런 관용의 사상으로서 프래그머티즘이 어떻게 미국의 정신이 되었을까? 2002년 퓰리처상 수상작에 루이스 메넌드가 쓴 『메타피지컬 클럽』이라는 책이 있다. 이에 따르면 남북전쟁(1861-1865)이 끝난 직후인 1872년 매사추세츠주 케임브리지에서 올리버 홈스, 찰스 퍼스, 윌리엄 제임스 등이 주축이 되어 메타피지컬 클럽이라는 토론 모임이 조직되었다고 한다. 이 모임은 고작 9개월 정도 밖에 지속되지 않았지만, 이를 통해 하나의 사상이 태어났으니, 그것이 바로 프래그머티즘이다. 그들은 나라가 남과 북으로 분열되어 싸운 내란이 끝나자 이를 치유할 사상의 통합을 모색하였으며 그 정신이 프래그머티즘이었다. 이 정신 아래서는 남부의 농업주의도 북부의 산업주의도 실용적 관용의 원리에 의해 융합될 수밖에 없었다. 물론 이런 융합은 19세기말에 팽배한 제국주의적 팽창으로 변질되어 미국을 패권국가의 길로 몰고가게도 했지만, 대법관 홈스와 기호학자 퍼스와 심리학자 제임스가 학문·언론·종교의 자유와 관용, 문화적 다원주의, 자유주의적 민주주의 등을 미국적인 것으로 되게 한 것 역시 사실이다.

루이스 메넌드 저, 정주연 역, 『메타피지컬 클럽』, (서울 : 민음사, 2007),

그런데 이런 정신에 입각한 철학적 태도를 프래그머티즘이라는 명칭으로 해석한 사람이 윌리엄 제임스이다. 우리가 미국에 대해 잘 모르는 것 만큼 윌리엄 제임스에 대해서도 더 더욱 알지 못하고, 그에 관한 국내의 논문 역시 아주 미미한 숫자에 머물고 있지만, 그는 심리학·종교학·철학 분야에 있어 미국 뿐만 아니라 전 세계적으로도 20세기 최고 수준에 있는 사람이다. 유복한 가정에 태어나 지적인 부친에 의해 일찍부터 유럽 각국을 돌며 여러 문물과 학문을 접하게 되었기에 그의 업적도 다양한 방면에서 나타날 수 있었다. 이런 그의 학문적 업적은 크게 심리학 시기와 종교학 시기와 철학 시기 셋에 걸쳐 나타난다. 먼저 심리학 시기란 하버드 대학교 의학부에서 박사학위를 받고(1869년) 하버드 대학교에 미국 최초로 실험심리학 연구소를 개설한 후(1875년) 그의 대표작 『심리학의 원리』를 출간할 때까지(1890년)를 말한다. 그리고 종교학 시기는 스코틀랜드 에딘버러에서 기포드 강연을 하고(1901년) 이를 토대로 『종교적 경험의 다양성』을 출간한 때(1902년)를 전후한 시기를 가리킨다. 또한 철학 시기란 로웰 연구소 강연을 토대로 『프래그머티즘』을 내고(1907년) 옥스퍼드의 히버트 강연을 기초로 『진리의 의미』를 낸 다음, 같은 해(1909년) 『다원적 우주론』를 출판하고 이듬해(1910년) 68세의 나이로 심장 이상 때문에 사망할 때까지의 만년의 기간을 말한다. 그리고 이년 뒤(1912년) 그의 형이상학적 주장들이 담긴 유고를 모은 책 『근본적 경험론』이 출간되었다.

본 논문은 이런 저술 속에 담긴 윌리엄 제임스의 사상을 불교와 관련시켜 보고자 한다. 어떤 양 사상을 관련지우는 데는 두가지 방식이 있다. 양자 사이에 실제로 맺어진 영향 관계를 추적하여 복원하는 것이 그 하나이고, 양자 사이의 중요 개념 내용의 유사성을 비교하여 해석하는 것이 또 하나이다. 전자의 방식을 취할 경우 불교에 대한 제임스의 직접적인 언급이나 평가는 『종교적 경험의 다양성』에서 나타난다. 그 대목은 이렇다.

붓다는 제자들에게 ‘중도’를 지적하면서, 단순한 욕망과 쾌락만큼이나 비실제적이고 무가치한 극단주의의 지나친 금욕을 절제하도록 말했다. 그는 완벽한 삶이란 오직 내적 지혜가 담긴 삶이라고 한다. 이런 삶은 우리로 하여금 사물에 집착하지 않게 만든다. 그러므로 이런 삶은 우리를 휴식과 평화 그리고 열반으로 이끈다.

윌리엄 제임스, 김재영 역, 『종교적 경험의 다양성』, (서울 : 한길사, 2003), 445쪽

여기서 제임스는 붓다의 중도적 삶의 지혜를 거론하면서, 불교처럼 지·정·의가 조화된 상태에서 자신들의 삶을 이어나가야 함을 역설하고 있다. 이런 ‘중도’야말로 양 극단을 피한다는 점에서 프래그머티즘적 ‘관용’과 상통하는 정신이라고 볼 수 있다.

그런데 양 사상의 중요 개념 내용의 유사성을 비교하는 방식을 동원할 경우, 이보다 훨씬 더한 사상적 친연성을 확인할 수 있다. 그것은 심리 현상에 대한 이해와 실체적 자아 개념에 대한 비판에서 두드러지게 나타나는데, 본 논문은 우선 전자, 즉 사고의 흐름과 마음의 변화에 대한 양자의 관점을 비교 해명하는데 초점을 맞추고자 한다. 현대 미국의 대표적 불교학자인 데이비드 칼루파하나가 그의 책 『불교심리학의 원리』에서 인간의 마음을 다루는 심리학적 가르침에 관한 한 윌리엄 제임스를 ‘현대의 붓다’라고까지 찬양하고 있다는 점에서 볼 때, 본 논문의 이런 시도는 전혀 무익한 기도만은 아닐 것이다.

David Kalupahana, The Principles of Buddhist Psychology, (New York : State University of New York Press, 1987), p. 11 참고.

2. 우리는 관계도 경험한다 - 근본적 경험론과 연기론

1) 제임스의 근본적 경험론

(1) 순수 경험

철학에서 흔히 ‘주관(subject)과 객관(object)’이라는 도식에 대응하는 개념으로 대륙철학적 전통에 ‘관념(idea)과 실재(reality)’가 있다면, 영미철학적 전통에는 ‘경험(experience)과 자연(nature)’이 있다. 전자의 입장에선 후자의 '경험'을 단지 감각 경험으로 간주하여 지성과 오성의 발 아래 놓고자 할 것이며, 후자의 입장에선 전자의 '관념'을 주관주의 한 편린으로 보아 유아론(solipsism)의 섬에서 빠져나오기 어려운 것으로 치부하고 싶을 것이다. 영미철학적 전통에 속한 제임스도 자아 개념의 실체화를 공격하고 관념론과 실재론 모두를 넘어서고자 하는 것이 사실이지만, 그렇다고 그가 내세우는 ‘경험’이 단지 주관적이거나 개인적이거나 감각적이거나 한 것만은 분명 아니다.

그에게서 경험이란 “꽃이 피고 벌이 날아다니는 거대한 혼동”(big blooming and buzzing confusion)과도 같은 삶의 원초적 상태 전반을 의미한다. 이것은 인간이 세계 속에서 겪는 체험 모두를 가리키지만, 아직 이론화를 통해 본질을 부여받기 이전의 상태를 가리킨다는 점에서 ‘순수 경험’(pure experience)이라고 불리우는 것이기도 하다. 이런 순수 경험이란 그 내용이 알려지지 않은 느낌들로서, 아직은 ‘무엇들’(whats)이 아닌 존재적 ‘그것들’(thats)일 뿐이며, 대상이 현전하는 최초 순간에는 누구에게나 있는 그런 경험이다. 이처럼 제임스가 개념화나 의식화가 이루어지기 이전의 순수 경험을 강조하는 것은, 주관이나 객관이라는 구분이 있기 전의 상태에 주목함으로써 관념론이나 실재론 어디에도 걸리지 않는 일종의 중립적 일원론(neutral monism)이나 전일론(holism)을 주장하기 위한 것으로 보인다.

William James, Some Problems of Philosophy, ed. Frederick Burkhardt, (Cambridge, Mass. : Harvard, 1979), p.36

S. M. 에임스 저, 조성술 역, 『실용주의 : 퍼어스, 제임스, 듀이, 미이드의 철학』, 광주 : 전남대출판부, 1999, 62쪽. 그리고 이와 유사한 표현, 즉 “어떤 정해진 무엇(what)이 되지 않은 문자 그대로 그것(that)인 순수 경험“이라는 말이 William James, ‘The Thing and Its Relations’, in The Writings of William James, ed. J. McDermott, (Chicago : The Chicago University Press, 1977), p. 215에도 나온다.,

김동식, 『프래그머티즘』, (서울 : 아카넷, 2003), 144쪽

(2) 관계의 경험

그런데 제임스가 경험을 이렇게 세계 속에서 겪게되는 체험 전체로 폭넓게 생각하는 이상, 그의 경험 개념에는 감각, 지각, 관념, 의식 등의 개별 ‘경험항’(parts of experience)들 뿐만 아니라 그것들 사이의 ‘관계’(relations)도 포함될 수밖에 없는데, 바로 이 점이 그의 경험론과 선대의 전통적인 영국 경험론을 가르는 분기점이 된다. 고대 그리스에서 플라톤이 ‘감각에 의해 알려진 것들’(ta aistheta)과 ‘정신에 의해 알려진 것들’(ta noeta)을 구분하고 전자를 억측(doxa)에 후자를 참된 인식(episteme)에 배치한 이래로, 서양철학에선 전통적으로 감각적 지각 영역과 이성적 개념 영역을 대립적으로 설정해왔다. 이럴 경우 감각적 지각이나 그 내용으로서 관념들은 그것들 자체로는 상호 관계를 갖지 않는 것으로 간주되었고, 따라서 감각적 지각이나 관념들을 상호 관련시키기 위해서는 어떤 좀 더 높은 차원의 인식 능력, 즉 정신이나 이성이나 자아 같은 것이 상정되어야 한다고 생각되었다. 이성의 개념적 형식의 강조한 대륙 합리론(rationalism)이나 감각적 지각의 우선성을 강조한 영국 경험론(empiricism) 모두 ‘관계’를 경험에 직접 주어지지 않는 것으로 본 점에서는 대체로 일치한다.

그러나 제임스가 볼 때, 인간은 개별 경험항들 뿐만 아니라, 이들 경험항을 상호 연결하는 ‘관계’도 동시에 경험한다. 즉 감각, 지각, 관념, 개념 등등과 아울러 ‘관계’도 경험의 흐름(stream, flux)에 속하는 것이다. 예를 들어 사각형을 지각하는 경우를 보자. 여기서 공간 속에 있는 두 점의 ‘관계’가 그 두 점을 잇는 선분이고, 네개 선분의 ‘관계’는 그 선분들이 만드는 사각형인데, 이 때 우리는 두 점 뿐만 아니라 그 ‘관계’인 선분, 그리고 네개의 선분 뿐만 아니라 그들의 ‘관계’인 사각형도 직접 지각한다. 이처럼 우리는 요소항들 뿐만 아니라 그 ‘관계’도 직접 경험한다. 다시 말해 감각적으로 경험되는 경험항들을 연결하는 ‘관계’도 또한 경험항들 못지않게 경험되는 ‘감각된 관계’(felt relation)인 것이다. 그래서 그는 이렇게 말한다.

정양은, 「윌리엄 제임스의 근원적 경험주의」,대한민국 학술원, 『논문집』34집(1995), 9쪽

감각적 삶을 구체성 속에서 탐구하는 모든 사람은 시간, 공간, 차이, 유사성, 변화, 비율, 원인 등등의 모든 종류의 관계(relations)가 감각적 흐름(flux)의 핵심 구성원이라는 것을 알아야 한다.

William James, ‘The Continuity of Experience’, in The Writings of William James, ed. J. McDermott, (Chicago : The Chicago University Press, 1977), p. 293

이처럼 관계가 경험의 흐름에서 핵심적 구성원이라면, 모든 경험, 모든 사고는 관계 대한 사고여야 한다. 그러므로

사실을 인지하는 사고는 모두 관계들 속에 있는 사실에 관한 사고이며, 맥락(context)에 대한 의식이 침투된 사고이다.

William James, The Principles of Psychology, vol. I, (New York : Dover Publications, 1918), p. 233. 윌리엄 제임스 저, 정양은 역, 『심리학의 원리 1』, (서울 : 아카넷, 2006), 425쪽.

이렇게 사고가 관계와 맥락에 대한 사고인 이상, 경험항들을 비롯한 관계들 그 어떤 것도 경험에서 배제되어선 안 된다.

근본적(radical)이기 위해서는 경험론(empiricism)은 직접 경험되지 못하는 어떤 요소도 그 구조 속에 허용해서는 안 되며, 또 직접적으로 경험되는 어떤 요소도 거기서 제외시켜서는 안 된다.

William James, Essays in Radical Empiricism, (New York, 1912, 1938, 1947), p. 42

이것이 바로 제임스의 유명한 ‘근본적 경험론’(radical empiricism)에 대한 규정인데, 여기서 반드시 용인되어야 하는 ‘경험되는 요소’에 경험항과 관계가 속한다면, 결코 용인할 수 없는 ‘직접 경험되지 못하는 요소’에는 이성주의의 산물인 초월적 자아나 실체 등이 해당한다. 그리하여 근본적 경험론은 다음과 같이 보완된다.

일반화될 수 있는 결론이란 경험되는 부분들은 그 자체도 경험되는 부분인 관계에 의하여 차례로 이어간다는 것이다. 직접적으로 파악되는 세계는 요컨대 경험을 초월한 어떤 과외적 연결 지주(extraneous trans-empirical connective support)를 필요로하지 않으며, 의당 연쇄된 혹은 계속된 구조(continuous structure)를 갖는다.

William James, The Meaning of Truth, (Longmans, Green, and CO, 1907). 정양은, 「윌리엄 제임스의 근원적 경험주의」,대한민국 학술원, 『논문집』34집(1995), 7쪽, 재인용

관계의 경험을 핵심으로 하는 근본적 경험론은 경험을 초월한 과외의 지주, 즉 선험적 통각이나 자아 등을 인정하지 않으며, 연속된 구조, 즉 사고의 흐름으로 나타난다는 것이다. 이에 대해서는 다음 장에서 논의하기로 하고, 이제 근본적 경험론을 불교의 연기론과 비교해 보기로 하자.

2) 불교의 연기론

(1) 상호의존성

제임스처럼 인간 경험을 관계 속에서 다루어야 한다는 것은 불교의 기본 지침이기도하다. 현상과 경험을 설명함에 있어 붓다는 현상 이면에 숨겨진 ‘어떤 것’(kiñci)이라는 신비적 절대자를 상정함이 없이, 현상의 사물들을 그것들이 ‘되어 있는 그대로’(yathābhūta, 如實) 보고자 하였다. 그래서 그는 누구나 경험하는 현상들을 분석한 뒤, 그것들 모두에게 통용되는 원리를 도출하는 방식으로 나아갔다. 다시 말해 여러 가지로 조건지어진 현상의 사물들은 ‘서로 의존하여 일어난 것’(paṭiccasamuppannā dhammā, 緣已生法)이라고 설명한 뒤, 그 후 불교의 중심 개념이 되는 하나의 일반 원리인 ‘의존적인 일어남’(paṭiccasamuppāda, 緣起)을 정식화하였던 것이다. 그러므로 우주 만물 모든 것에 적용되는 ‘의존적인 일어남’(dependent arising) 또는 ‘상호의존성’(interdependence)이라는 ‘관계성’의 원리는 근본적 이법이라는 점에서 다르마(dharma, 세상의 이치, 法)라 할 수 있는 것이지만, 이런 연기법은 전적으로 경험에 토대를 둔 것으로서, 경험 너머의 절대적 초월자를 지향하는 바라문교적 다르마와는 완전히 다른 것일 뿐만 아니라, 그런 절대자에 의해 창안된 것도 아니다.

Dhammapada 421 참고

D. J. 칼루파하나 저, 김종욱 역, 『불교철학의 역사』, (서울 : 운주사, 2008), 128쪽

비구들아, 의존적인 일어남(paṭiccasamuppāda, 緣起)이란 무엇인가? 비구들아, 여래가 출현하든 출현하지 않든 간에, 태어남에 의존하여 늙음과 죽음이 있느니라, 이런 요소, 현상의 이런 상태, 현상의 이런 규칙성, 이런 상호의존성 등은 이미 ‘있어 왔다.’ 여래는 스스로 깨달아 알았고 또 깨달아 알고 있는 것을 묘사하고 설명하고 전달하고 수립하고 드러내고 분석하고 해명하는 것이니, ‘보라’.

Samyutta Nikāya II. 25, 『雜阿含』 제299경, (『大正藏』2권, 85中)

여기서 ‘의존적인 일어남’이라는 연기의 원리는 여래의 출현 여부와 상관없이 이미 ‘있어온’(ṭhita, 住) 우주론적 이법임이 강조되고 있다. 이렇게 연기라는 다르마가 이미 ‘있어온’(ṭhita, 住) 것이라는 점은 ‘현상의 이런 상태’를 dhammaṭṭhitatā(法住性)이라는 용어를 사용하여 그런 ‘이법이 계속 있어 왔다는 것’을 강조하고 있는 데서도 확인된다. 그리고 연기라는 다르마가 이렇게 계속 있어 왔다는 점은 현상의 일정한 규칙성(dhammaniyāma)를 보여주는 것이며, 이런 규칙성은 이른바 상호의존성(idappaccayatā, 相依性, 此緣性)이라고 표현된다. 다르마의 이러한 상의성은 다음의 구절에서 분명하게 드러난다.

D. J. 칼루파하나 저, 김종욱 역, 『불교철학의 역사』, (서울 : 운주사, 2008), 129쪽

저것이 있을 때, 이것이 있게 되고

저것이 일어남으로 해서, 이것이 일어난다.

저것이 없을 때, 이것이 없게 되고

저것이 소멸함으로 해서, 이것이 소멸한다.

Majjhima Nikāya I. 262, Samyutta Nikāya II. 28

이것은 현상을 설명함에 있어 어떤 신비적인 실재나 초월적인 절대자를 실체적으로 배후에 상정하지 않고, 현상을 우리의 경험 범위 내에서 사건과 사건 사이의 함수적 관계성에 의해서만 설명하는 방식이다. 이런 점에서 붓다의 연기론은 ‘근본적 경험론’(radical empiricism)이자 동시에 ‘비실체적인 조건적 관계론’(non-substantial and conditioned relation theory)이라고 할 수 있다. 그리고 이런 상호의존성의 다르마는 거기에 맞추어 현상이 늘 그렇게(tatha, 如) 되어져 있다(bhūta, 實)는 점에서 일종의 객관성(tathatā, 眞如性)을 지니며, 그렇게(tatha, 如) 될 수밖에 달리 있을 수 없다(a-vi, 不離)는 점에서 일종의 필연성(avitathatā, 不離如性)을 지니고, 그런 이법 자체는 달라지지 않는다는 점에서 일종의 항상성(anaññathatā, 不異如性)을 지닌다.

Samyutta Nikāya II. 26

(2) 조건적 관계론

조건적 관계론으로서 연기가 이렇게 모든 것에 적용되는 보편적 이법인 이상, 경험이나 의식 현상도 철저하게 조건적 관계론에 의해 분석된다.

비구들이여, 의식이 이런 저런 이름으로 불리는 것은 그 의식을 일으킨 특정한 조건들 때문이다. 만일 의식(識)이 눈(眼)과 물질적 형태(色) 때문에 일어난다면, 그것은 시각의식(眼識)이라고 불린다. 만일 귀(耳)와 소리(聲) 때문에 의식(識)이 일어난다면, 그것은 청각의식(耳識)이라고 불리며, …… 비구들이여, 그것은 마치 이런 저런 특정한 조건 때문에 불이 탄다면, 불이 그 조건에 의해 알려지는 것과 같다. 만일 장작 때문에 불이 탄다면, 그것은 장작불이라고 불린다. …… 그리고 만일 건초 때문에 불이 탄다면, 그것은 건초불이라고 불린다. …… 이와 같이 비구들이여,  눈(眼)과 물질적 형태(色) 때문에 의식(識)이 나타날 때, 그것은 시각의식(眼識)이라고 불린다. …… 또한 마음(意)과 정신적 대상(法) 때문에 의식(識)이 일어날 때, 그것은 마음의식(意識)이라고 불린다.

Majjhima Nikāya I. 259-260

마치 장작불이나 건초불이 있는 것이고 불 자체는 없는 것과 마찬가지로, 근(根) 경(境)과 무관한 식(識) 자체는 없다는 것이다. 따라서 의식은 언제나 ‘무엇에 대한 의식’(consciousness of something)이고, “조건을 떠나서는 어떤 의식도 발생하지 않는다.” 이처럼 기관(根)과 대상(境)을 통해 세계와 만나는 것이 의식(識)을 산출한다는 점에서, 모든 경험은 조건적 ‘관계’, 즉 연기성의 산물이라고 할 수 있다. 특히 의식과 경험이 세계와의 만남이나 주객의 접촉에 의해서만 이루어진다는 점은 다음과 같이 강조되고 있다.

Joanna Macy, Mutual Causality in Buddhism and General Systems Theory, (New York : State University of New York Press, 1991), p. 120. 조안나 메이시 저, 이중표 역, 『불교와 일반 시스템이론』, (서울 : 불교시대사, 2004), 199쪽.

Majjhima Nikāya I. 257

비구들이여, 느낌(受)은 접촉(觸)에서 일어나고 접촉에 뿌리를 두고 있으며, 접촉으로부터 발생하고 접촉에 의지한다.

Samyutta Nikāya IV. 215

그러므로 경험이란 접촉에 의해 촉발된 것, 즉 주관과 객관 대상의 마찰에 의해 발화된 역동적인 만남인 것이다. 의식(識)의 능동적 작용을 조건으로 해서만 어떤 정신적 물질적 대상(名色)도 존재할 수 있다는(識緣名色起) 점은 의식 독립적인 소박한 실재론의 입지를 박탈하며, 세계와의 만남(觸)을 조건으로 해서만 어떤 감각적 느낌(受)도 일어날 수 있다는(觸緣受起) 점은 섣부른 주관적 관념론으로의 유혹을 방지해 준다. 이처럼 아는 자(knower)와 알려지는 것(known) 사이의 상호의존적 연기라는 ‘관계성’을 통해 관념과 실재론의 양 극단을 피하려는 붓다의 경험 이해는, 우리는 경험항 뿐만 아니라 관계도 경험한다고 하여 ‘관계성’의 경험을 통해 관념론과 실재론, 합리론과 경험론 모두를 극복하고자 하는 제임스의 전략과 상통한다고 할 수 있다.

3. 사고는 계속 변화한다 - 사고의 흐름과 식류(識流)

1) 제임스의 사고 흐름

(1) 마음의 유래

제임스에게 세계적인 석학의 명성을 최초로 안겨줌과 동시에 그의 전 사상의 기초가 되어준 것은 『심리학의 원리』인데, 이 책의 기본 주장은 다음과 같은 세가지 명제로 압축할 수 있다. “두뇌에서 심리상태가 유래한다.” “그러나 심리상태가 물리상태를 변화시키기도 한다.” “ 또한 그 심리상태도 끊임없이 변화한다.” 이 중 첫 번째 명제는 의식이라는 심리적 상태가 두뇌라는 신체의 물리적 상태에서 나온다는 주장이다. 오늘날 대부분의 사람들이 자신의  마음 상태가 있는 곳을 표현할 때 자기 머리를 가리키는 것을 보면, 이는 매우 당연한 말인 것 같다. 더욱이 하버드 대학 시절을 화학 공부로 시작했고 의학부에서 생리학을 공부했으며 모교에 생리심리학 관련 강좌를 개설한 제임스로서는 두뇌의 생리 화학적 구조가 심리상태를 일으킨다는 주장이 전혀 이상할 리 없었다. 분명 “모든 감각은 대뇌피질의 작용에 상응한다.” 이렇게 생리학이 심리학의 기초가 됨으로써 마음에 관한 탐구가 기존의 영혼에 대한 논쟁을 넘어 비로소 과학이 될 수 있었다.

William James, The Principles of Psychology, vol. I, (New York : Dover Publications, 1918), p. 232. 윌리엄 제임스, 정양은 역, 『심리학의 원리 1』, (서울 : 아카넷, 2006), 423쪽.

그리고 이처럼 신체의 물리상태가 심리상태의 발생 조건이 된다는 것은 불교에서도 인정된다. 색(色, 신체)·수(受, 감각)·상(想, 표상)·행(行, 의지)·식(識, 의식)의 다섯가지 기능(五蘊)이 인연화합하여 인간을 이룬다는 초기불교의 오온설에 의하면, 색이라는 신체물리적 기능이 수상행식 등의 심리정신적 기능을 상호 발생시키는 조건이 된다. 따라서 신체와 분리된 활동으로서의 추상적 반성이 아니라, 몸과 마음이 함께하는 구체화 또는 신체화로서의 체화(embodiment)가 경험과 인지 이해의 지평이 되어야 하는데, 이 때 심신일여로서의 통찰인 불교의 알아차림(awareness, vipasyana)이나 마음챙김(mindfulness, sati) 명상 등이 크게 기여할 수 있다.

Francisco Varela, Evan Thompson, Eleanor Rosch, The Embodied Mind, (Boston : MIT, 1991), p. 27. 바렐라, 톰슨, 로쉬 저, 석봉래 역, 『인지과학의 철학적 이해』, (서울 : 옥토, 1997), 71쪽 참고

(2) 뇌의 재구조화

그런데 첫 번째 명제처럼 물리상태가 심리상태를 발생 변화시킬 뿐 그 반대의 경우가 불가능하다면, 이것은 명백한 물리주의 혹은 유물론일 따름이다. 이는 제임스나 불교의 본의가 아니다. 그래서 두 번째 명제가 있다. 즉 심리상태가 물리상태에 영향을 주고, 마음이 뇌를 재구조화한다.

우리가 사고하는 동안 우리의 뇌는 변화하고, 마치 북극의 오로라처럼 뇌의 전체적 내부 균형이 뇌박동마다 변한다. 주어진 순간 바로 뇌 균형이 변하여 생긴 성질은 많은 요인들이 만들어낸 결과이다. 우연한 국부적 영양 상태나 혈액 공급 상태도 그런 요인들 중 하나이다. …… 또 다른 요인은 과거에 뇌가 거쳤던 모든 것이 뇌라는 기관에 그 순간 남긴 아주 특이한 감각이다. 모든 뇌 상태는 이와 같이 모든 연속되는 과거 경험의 성질에 의하여 결정된다. 이 연속되는 과거 경험의 어떤 부분이든 달라지면 뇌상태는 어떻게든 달라지게 마련이다.

William James, The Principles of Psychology, vol. I, (New York : Dover Publications, 1918), p. 234. 윌리엄 제임스, 정양은 역, 『심리학의 원리 1』, (서울 : 아카넷, 2006), 426쪽.

다시 말해 기억과 같은 연속되는 과거 경험의 심리상태가 뇌라는 물리상태를 재조직화하는 것이다. 또한 심리학적으로 볼 때, 의지라는 심리상태는 인간의 행위를 거쳐 물리세계의 변화에 영향을 초래한다고 할 수 있다. 즉 세계에는 인간의 의지가 작용하고 있는 것이다. 이는 초기불교의 12연기 중 “의지를 조건으로 하여 의식이 일어나고(行緣識起) 그 의식을 조건으로 하여 정신물리적 대상 세계 일체가 일어난다(識緣名色起)”는 설명에서도 확인된다. 그리고 진화생물학적 차원에서 보더라도, 두뇌라는 선행구조가 심리상태를 발생시키지만, 그 심리상태의 변화에 따라 두뇌의 물리상태도 재구조화된다고 할 수 있다. 이는 최초의 직립보행 이후 생존을 위해 사고가 활성화될수록 대뇌 용적량이 비약적으로 확대되어 왔다는 데서도 입증된다.

(3) 사물과 사고의 일치

그런데 이런 심리상태 자체도 끝없이 변화한다. 이것이 세번째 명제이다. 제임스에게 사고나 의식은 꼬리에 꼬리를 물고 대상과 대상에 대해 자신의 의지에 따라 선택적으로 지향되는 끊임없는 변화의 흐름이며 매우 능동적인 경험의 연속이다. ‘사고의 흐름’(stream of thoughts)이라는 이 관점은 20세기에 의식을 이해하는 기본 관점이 되었으며, 그 후 문학 작품 등에서 의식의 흐름 기법으로 수없이 활용되었다.

제임스는 그런데 ‘사고의 흐름’이라는 자신의 이런 생각에 가장 배치되는 것을 전통적인 영국 경험론의 관점이라고 여긴다. 당시에 ‘사물’을 기계론적 원자론(mechanistic atomism)에 따라 이해했던 것과 마찬가지로, 영국 경험론은 ‘사고’도 기계론적 원자론에 입각해 사유하였다. ‘전체는 부분의 합’이라는 주장을 기조로 삼기에 기계론적 원자론에서는 ‘사물’은 그것을 구성하는 기본 입자나 원자들의 총합이며, 이들 입자들간의 역학적 운동만으로 세계의 모든 움직임을 설명할 있다고 생각했다. 이런 생각이 ‘사고’에도 도입될 경우, 사고작용 전체는 사고의 최소 단위인 단순관념(simple idea)들과 그것들의 연합(combination)을 통해서 충분히 해명될 수 있다고 여기게 된다. 그러나 제임스가 보기에 이런 식의 발상은 ‘사물’과 ‘사고’의 소박한 일치를 전제로 한 것이다.

어떤 사물(thing)이 여러 부분들로 구성된다면, 우리는 그 사물에 대한 사고(thought)도 그 사물의 부분들에 대한 사고들에 의하여 구성되어야 한다고 가정하게 된다. …… 만약 사물이 단순하다면, 그에 대한 사고도 단순(simple)하다. 만약 그  사물이 여러 부분들로 되어 있으면, 그 사물을 사고하기 위해선 다수의 사고들이 필요하게 된다. 만약 그 사물이 연속하는 것이라면, 연속(succession)하는 사고만이 그 사물을 알 수 있다. 만약 사물이 영속하는 것이라면, 그 사물에 대한 사고도 영속(permanent)한다.

Ibid. p. 236, 같은 책, 430쪽

여기서 사고의 단순한 부분이 단순관념(simple idea)이라면, 사고의 연속은 단순관념들의 연합(combination)이며, 이런 연속과 연합을 낳는 단순관념들 자체는 변치않는 영속적인(permanent) 성질을 지닌 것이 된다. 그런데 이렇게 단순관념이 변치않고 영속한다고 보는 것은 어떤 두 개의 관념이 정확하게 동일한 것으로 변치않고 반복된다는 것을 뜻한다. 그러나 헤라클레이토스가 “동일한 강물에 두 번 들어갈 수 없다”고 한 것처럼, 동일한 관념이나 감각이 똑같이 두 번 반복되는 것은 뇌의 구조상 불가능하다.

동일한 감각이 재생되려면, 변용하지 않은 뇌에서 두 번째 감각이 일어나야 한다. 그러나 엄격히 말해 이런 일은 생리적으로 불가능하며, 따라서 변하지 않는 감정이란 불가능하다. 왜냐하면 뇌의 아무리 작은 변용이라도 그런 뇌변용(brain-modification)에 상응하는 동일한 양의 변화가 그 뇌가 만들어내는 감정에도 일어나게 될 것이기 때문이다.

Ibid. p. 232-233, 같은 책, 423-424쪽

동일한 감각이 재생되려면 뇌가 변용되지 않아야 하지만, 뇌는 계속 변용되며 이런 뇌의 변용에 상응하여 감각이나 감정도 변화한다는 것이다. 더욱이 앞서 지적하였듯이 뇌는 기억과 같은 연속하는 과거 경험에 따라 재구조화되는 것이기도 하다. 그렇다면 “정신적 사실들을 일종의 원자와 같은 것으로 공식화하여, 고차의 의식 상태가 마치 변치않는 단순관념들에 의하여 구축되는 것처럼 취급하는 것이 편리한 듯이 여겨지지만,” 이런 영국 경험론의 편리한 가정은 계속해서 달라져 가는  변화의 흐름을 불변하는 단순 동일자의 반복으로 환원하는 것으로서, 마음의 심리현상이나 뇌의 물리현상 그 어느 곳의 실상에도 부합하지 않는 것이라고 할 수 있다. 제임스가 호지슨(S. Hodgson)의 말을 직접 인용했듯이, “의식의 연쇄란 차이나는 것들의 연속(sequence of differents)이다.”

Ibid. p. 236, 같은 책, 429쪽

Ibid. p. 230, 같은 책, 420쪽

(4) 이합과 접합

그런데 영국 경험론처럼 변화를 불변으로 환원하고 사고를 단순관념들의 연합으로 간주하는 이상, 다시 말해 사고에는 “영속하는 자기 동일적인 사실들이 재현된다고 믿는 이상, 사고는 분리 독립된 부분들(seperate independent parts)로 구성되어 있을 뿐, 계속되는 흐름(continuous stream)으로는 감지되지 않게 된다.” 그러나 뇌의 신경 조직이 감각과 경험을 낳지만, 뇌의 변용은 감각과 경험 내용을 변화시키고, 그런 과거 경험 변화의 축적은 뇌 자체를 재구조화하며, 이런 물리상태와 심리상태 사이의 서로 되먹이는(feedback) 상호 인과(mutual causaliity)의 작용은 의식과 사고를 애당초 분리될 수 없는 하나의 흐름으로 간주할 수밖에 없도록 해준다.

Ibid. p. 237, 같은 책, 431쪽

Joanna Macy, Mutual Causality in Buddhism and General Systems Theory, (New York : State University of New York Press, 1991), p. 113. 조안나 메이시 저, 이중표 역, 『불교와 일반 시스템이론』, (서울 : 불교시대사, 2004), 187쪽 참고.

의식은 의식 자체에게는 조각처럼 쪼개진 것으로 나타나지 않는다. 사슬(chain)이니 기차(train)니 하는 단어들은 의식이 처음 그 모습을 드러내는 것을 적절히 기술하지 못한다. 의식은 끊어진 마디를 접합한 것(jointed)이 아니고 흐르는 것(flows)이다. 강물(river)이나 흐름(stream)이라는 말이 가장 자연스럽게 의식을 기술하는 비유적인 말이다. 차후에는 의식을 언급하는 경우, 의식을 사고 흐름(stream of thought) 또는 의식 흐름이라 부르기로 한다.

William James, The Principles of Psychology, vol. I, (New York : Dover Publications, 1918), p. 239. 윌리엄 제임스, 정양은 역, 『심리학의 원리 1』, (서울 : 아카넷, 2006), 435쪽.

계속 되먹이는 상호 인과적 관계로서의 흐름이 애당초 미분화(未分化)된 연속을 가리킨다면, 그 연속의 성격은 ‘분리시켜 놓고 나중에 결합하는’ 이합적(離合的, disjunctive)인 것이 아니라, ‘처음부터 분리되지 않고 연결된’ 접합적(接合的, conjunctive)인 것이어야 한다.그렇기 때문에 사고의 흐름은 한 량 한 량 독립된 칸들을 사슬로 인위적으로 연결한 기차(train)와 같은 것이 아니라, 그런 인위적 사슬이 필요 없이 원초적으로 연결되어 흘러가는 강물(river)과도 같은 것이다.

정양은, 「윌리엄 제임스의 근원적 경험주의」,대한민국 학술원, 『논문집』34집(1995), 12쪽 참고

(5) 사고 흐름의 구조

그런데 우리가 개별 경험항들 뿐만 아니라 그것들 간의 관계도 경험하듯이, 사고의 흐름에도 개별성과 관계성이 모두 포함되어 있다. 즉 사고의 흐름은 실질 부분(substantive parts)과 이행 부분(transitive parts)으로 되어있다. 전자가 경험항에 해당하는 것으로서 파란색의 느낌(feeling of blue), 춥다는 느낌(feeling of cold) 등이 해당한다면, 후자는 관계에 해당하는 것으로서 ‘그리고 라는 느낌’(feeling of and), ‘만약 이라는 느낌’(feeling of if), ‘그러나 라는 느낌’(feeling of but), ‘의하여 라는 느낌’(feeling of by) 등이 해당한다. 명사 형용사 등에 접속사 등의 관계사가 연결될 때 비로소 문장과 문장으로 이루어진 사고가 제대로 표현되듯이, 의식도 실질부분과 이행부분으로 연결되어 흘러가는 것이다. 그리고 우리는 경험항 뿐만 아니라 관계도 경험하기 때문에, 우리에겐 관계를 수용하는 ‘관계감성’(feeling of relation)이 존재한다. 그런데 문제는 사고 흐름의 ‘이행 부분’을 내관 등을 통해 붙잡아 관찰하기 어렵고, ‘실질 부분’만 주목해 표현하는데 익숙한 우리의 언어 습관 때문에, 우리에게 분명 존재하는 관계감성, 즉 이행감성(transitive feeling)을 쉽게 간과한다는 데 있다. 우리가 감성적 느낌의 차원에서 이미 관계를 경험하고 있다는 점을 무시할 때, 흄(Hume)과 같은 감각주의자(Sensationalist)는 엄연히 존재하는 관계들 자체를 언어적 착각으로 간주하게 되고, 칸트(Kant)와 같은 주지주의자(Intellectualist)는 사물들의 관계는 감각과는 전혀 다른 상위 차원의 것인 이성의 순수 작용에 의해 알려 진다고 주장하게 된다. 그러나 양자는 모두 이행 부분의 관계감성이 이미 사고의 흐름 속에 존재한다는 것을 무시하는 오류를 범하고 있다.

William James, The Principles of Psychology, vol. I, (New York : Dover Publications, 1918), p. 243. 윌리엄 제임스, 정양은 역, 『심리학의 원리 1』, (서울 : 아카넷, 2006), 441쪽.

Ibid. p. 245-246, 같은 책, 444쪽

Ibid. p. 244-245, 같은 책, 443쪽

2) 불교의 식류 혹은 알라야식

(1) 식류와 유류

개별 경험항을 언어적으로 실체시하지 하지 말고 관계의 감성을 사고의 흐름 속에서 인정해야 한다는 제임스의 생각은 비실체론적 관계론인 불교의 연기론적 심식론에서도 공유하는 발상이다. 초기 불교의 기본 주장은 연기(緣起)이므로 무상(無常)이고 무아(無我)라는 것이다. 즉 모든 것은 무수히 많은 조건들이 상호 의존하여 성립하는 것이므로, 영원 불변하는 것 없이 계속 변화해 가는 것이며, 고정 고립된 실체로서의 자아는 인정될 수 없다는 것이다.

이렇게 고립되지도 고정되지도 않은 변화의 연속은 일종의 ‘흐름’(流, sota)으로 표상된다. 인간의 다섯가지 구성 기능(五蘊) 중 색온(色蘊, rūpa-khandha)이 각자의 단일한 신체로서 동일화의 기능을, 수온(受蘊, vedanā-khandha)이 느낌으로서 정서적 기능을, 상온(想蘊, saññā-khandha)이 지각으로서 표상적 기능을, 행온(行蘊, saṅkhārā-khandha)이 그만의 고유한 의지와 성향으로서 개별화의 기능을, 식온(識薀, viññāna-khandha)이 의식으로서 경험에서의 연속성의 기능을 수행한다. 인간 경험에서의 연속성이 이처럼 의식 차원에서 작용하여 계속되어가므로, 인간의 삶을 ‘식류’(識流, viññāna-sota)라고 하며, 이런 의식과 의지를 통해 업을 짓고 그 업에 따라 윤회 각 단계의 존재를 순환 반복하므로, 인간의 삶을 ‘유류’(有流. bhava-sota)라고도 한다.

David Kalupahana, The Principles of Buddhist Psychology, (New York : State University of New York Press, 1987), p. 21

Samyutta Nikāya IV. 128. Dīgha Nikāya III. 105 참고

(2) 알라야식과 말나식

초기 불교의 이런 식류(識流) 개념은 대승 불교에선 알라야식(識)으로 계승된다. 무상(無常)의 개념에 천착할 경우, 영원 불변하는 것이 없다는 것은 매 순간 순간마다 변화한다는 찰나설(刹那說)을 낳게 되고, 연기(緣起) 개념에 몰두할 경우, 아무리 매 순간 달라져도 각 순간이 영향을 미치는 관계로 연결되어야 한다는 상속설(相續說)을 낳게 된다. 찰나적 불연속성을 강조하는 전자의 입장이 설일체유부(說一切有部)의 것이라면, 상속적 연속성을 강조하는 후자의 입장은 경량부(經量部)의 것이다. 이들 두 부파를 일종의 변증법적으로 지양한 유식(唯識) 불교는 불연속적 연속이라는 종합의 방식을 통해 알라야식 개념을 창안하였다.

초기 불교와 부파 불교에 이르기까지 식(識)을 여섯으로 나누었던 것과는 달리 유식 불교는 식을 여덟으로 나누었다.

식이라는 말은 보통 일체의 유정 각자가 여덟가지의 식들(八識)을 지니고 있다는 개념을 표현하는 것이다.

玄獎, 『成唯識論』, (『大正藏』31권, 39下)

이것은 세친(世親)의 『유식삼십송』(唯識三十頌)에 대한 주석서인 『성유식론』(成唯識論)에서 현장(玄獎)이 한 말인데, 이 때 팔식에는 기존의 육식에 두 가지가 추가된 것이다. 제일식에서 제오식에 이르기까지의 다섯 가지 외적 감각들(시각인 眼識, 청각인 耳識, 후각인 鼻識, 미각인 舌識, 촉각인 身識)과 내적 사유 기능으로서 제육 의식(意識)에 제칠 말나식(末那識)과 제팔 아뢰야식(阿賴耶識)이 추가된 것을 말한다. 말나식이란 마나스(manas, 末那, 思量)라 불리는 식(manonāma-vijñāna)으로서 사량식(思量識)인데, 자신을 하나의 항속적인 실체로 잘못 상정 사량하는 일종의 자아 의식이다.

(3) 폭류와 격류

알라야식(ālaya-vijñāna) 혹은 한문 음역한 아뢰야식(阿賴耶識)은 알라야(ālaya)라는 개념에서 유래한 것인데, 알라야는 초기 불교에선 ‘집착’ 정도의 의미로서 자주 쓰이진 않았지만, 유식 불교에선 ‘저장’의 의미로서 핵심 개념으로 부상하였다. 알라야식이란 종자를 저장하는 근본식이며, 그래서 종자식(種子識) 혹은 장식(藏識)이라고 한다. 다시 말해 알라야식은 지각들과 행위들의 결과를 종자(種子, bīja)들의 형태로 받아들여 저장하고, 역으로 이 종자들에 근거하여 그 이상의 행위들과 지각들을 발생시킨다. 전자의 수용의 측면에서 보면 알라야식은 저장식이고, 후자의 발생의 측면에서 보면 근본식이다. 이렇게 야기시키는 발생의 면과 야기되는 수용의 면이 혼재하기에, 알라야식은 급격한 변화를 겪으며 흘러간다. 그래서 세친은 『유식삼십송』에서 알라야식을 다음과 같이 묘사한다.

마치 폭류처럼 항상 흐르고 있다.(恒轉如瀑流)

世親, 『唯識三十頌』, (『大正藏』31권, 60中)

이렇게 폭류로 묘사됨으로 해서, 알라야식은 급격한 변화의 지속성과 더불어 고정될 수 없는 비실체성을 함축하게 된다. 의식 현상의 차원에서 일어나는 이런 급격한 변화의 흐름은 ‘사고의 격류’라는 말로 제임스에게서도 나타난다.

사고의 격류(rush of thought)는 곤두박질하여 거의 항상 우리가 그 격류를 정지시키기보다 한발 앞서 우리를 미리 종말에 도달하게 한다. 그렇지 않고 사고의 흐름을 정지시키려는 목적이 아주 재빨라 그 사고의 격류를 정지시킨다 해도, 사고의 격류는 이제는 본래 있었던 대로가 아니게 된다. 이는 마치 더운 손으로 잡은 눈송이 결정은 이젠 결정이 아니라 물방울인 것과도 같다.

William James, The Principles of Psychology, vol. I, (New York : Dover Publications, 1918), p. 244. 윌리엄 제임스, 정양은 역, 『심리학의 원리 1』, (서울 : 아카넷, 2006), 441쪽.

제임스에게서 사고가 이처럼 격류를 형성하는 것은 사고의 흐름에서 실질 부분과 이행 부분이 이중적 혼재를 이루며 지나가기 때문이다. 실질 부분만을 주목하려는 언어적 습관에 빠질 경우, 이행 부분을 놓지게 되어 단어 자체의 기능과 의미가 증발해 버리게 된다. 따라서 의식 현상과 언어 현상을 제대로 이해하려면, 사고를 실질 부분과 이행 부분이 혼재된 격류의 흐름으로 받아들이고, 실질 부분의 실체화를 경계하고, 이행 부분의 관계 감성을 직시해야 한다.

(4) 이중 혼재와 상호 인과

제임스에서 사고가 이중적 혼재성 때문에 격류를 이루며, 실체성을 경계하고 관계성을 직시해야 하듯이, 알라야식도 이중적 혼재성으로 인해 폭류를 이루며, 실체성에 집착하지 않고 관계성을 정관할 때 완전성에 이르게 된다. 알라야식에서 이중적 혼재성은 수용의 면과 발생의 면사이의 상호작용에서 일어난다. 『섭대승론』(攝大乘論)에는 알라야식의 본성이 다음과 요약되고 있다.

일체의 오염된 행위들은 결과의 성질로서 그것(알라야식) 속에 담겨 있고, 그것(알라야식) 자체는 원인의 성질(hetubhavana)로서 이 다르마들 속에 담겨 있다.

Asaṅga, Mahāyanasaṁgraha, 1장, 3게송. 한역, “一切有生雜染品法於此攝藏爲果性故 又卽此識於彼攝藏爲因性故”, (『大正藏』31권, 133中)

여기서 알라야식 속에 담긴 ‘결과의 성질’이란 행위들과 지각들의 결과를 종자의 형태로 알라야식이 ‘수용’하여 저장한다는 것을 말하고, 알라야식 속에 담긴 ‘원인의 성질’이란 알라야식이 그 종자들에 근거하여 또 다른 행위들과 지각들을 ‘발생’시키는 원인이 된다는 것을 말한다. 다시 말해 알라야식은 행위들과 지각들이라는 일체의 다르마들에 의해 야기됨과 동시에 일체의 다르마들을 야기시킨다.

알라야식 속에 담긴 야기됨과 야기시킴 사이의 이중적 혼재성은 원인과 결과가 서로 되먹이는(feedback) 상호 인과성(mutual causality)의 일종이라고 할 수 있는데, 이런 혼재성은 알라야식과 말나식 사이에서도 나타난다. “나 자신을 하나의 지속적인 실체로 잘못 상정하는 정신(末那識, 자아 의식)의 결과를 알라야식이 받아들이기 때문에, 내가 나 자신을 하나의 지속적인 주체로서 경험하는 것이 규칙적으로 일어난다. 반면 이런 미망의 신념은 그러한 정신(末那識)에 작용하는 알라야식의 종자들에 의해서 야기된다.” 이처럼 알라야식과 말나식 간에 서로 영향을 미치는 상호작용은 항구적인 자아에 대한 신념을 영속화시키고, 그러한 신념의 영속화는 그 신념의 대상인 자아가 실재적으로 존재한다는 주장으로 이어진다. 알라야식과 말나식 간에 서로 되먹이는 상호 인과성으로 인해 자아의 주체화가 성립하는 것이다.

M. J. 라라비, 「유가행불교와 훗설에 있어서 일자와 다자의 문제」, 에드워드 콘즈 외 저, 김종욱 역, 『불교사상과 서양철학』, (서울 : 민족사, 1990), 219쪽

이렇게 원인과 결과 간에 되먹이는 상호 인과성은 마음과 뇌 사이에서도 나타난다. 뇌 조직의 긴장 여부는 신경 조직의 수축과 팽창을 가져오고, 이런 생리적 변화는 흥분 상태라는 심리적 변화를 야기하며, 이런 심리적 변화들이 과거의 경험으로 축적됨으로써 뇌균형이 변화하는 뇌구조의 재배치가 일어나게 된다. 그런데 양자 사이에 이처럼 서로 되먹이는 상호 인과작용은 양자의 관계성을 고정된 실체성으로 제한할 수 없다는 것을 함축한다. 그러나 대부분의 중생은 관계성을 실체적인 것으로 오해하는데, 유식 불교에선 이 과정을 삼성론(三性論)을 통해 설명한다.

William James, The Principles of Psychology, vol. I, (New York : Dover Publications, 1918), p. 234-235. 윌리엄 제임스, 정양은 역, 『심리학의 원리 1』, (서울 : 아카넷, 2006), 426-428쪽.

(5) 삼성과 공성

유식(唯識)의 입장에서 보자면, 우리는 단지 찰나 찰나 생멸하는 마음이 일정 기간 지속되는 것을 자아라는 개념으로 묶어 집착하고 있을 따름이다. 다시 말해 찰나적으로 생겨나 상속하는 알라야식을 바라보고서 말나식(末那識)이라는 자아집착심이 그것을 나(我)라고 잘못 생각하여 집착하는 것이다. 그리하여 알라야식의 모든 종자는 폭류처럼 항상 내용이 변하고 있지만, 범부는 이것을 자아로 오해한다. 이런 자아의식[제7식, 意]과 대상의식[제6식, 識]을 총괄하여 마음의 흐름[心相續]에서 주체가 되는 일종의 잠재의식이 바로 알라야식[제8식, 心]이다. 이처럼 인간의 모든 활동을 총괄한다는 점에서, 알라야식은 정과 염, 선과 악의 의지처가 되며, 마음이 정(淨)이나 염(染)이 되고 행동이 선이나 악이 되는 것은 그 근저에 알라야식이 있기 때문이다.

『解深密經』 권1, (『大正藏』 16권, 692下)

유식에서 나타나는 이런 복합성의 중도적 성격에 맞추어 존재의 성격을 3종으로 분석한 것이 바로 삼성론이다. 유식적으로 보면 모든 존재는 의식된 세계로서, 전(全)7식과 알라야식이 서로 매개되어 상호의존적 관계로 대상을 형성하는 것(依他起性, paratantra-svabhāva)인데, 이런 관계성은 의식 자신에 의해 언어를 통해 실체화되면서 두루 분별되고 집착되는 것(遍計所執性, parikalpita-svabhāva)이 되기도 하지만, 상호의존적으로 형성된 것 자체는 원래부터 공(空)의 상태로 완성되어 있는 것(圓成實性, pariniṣpanna-svabhāva)이다. 이는 의타기성이라는 관계성을 중심으로, 변계소집성이라는 실체성의 현실과 원성실성이라는 비실체성(空性)의 본래적 가능성을 통일하려는 시도이다. 이것은 관계성의 실상을 실체성으로 오해할 수도 있지만, 그럼에도 불구하고 우리는 그것의 비실체적 공성을 자각할 수 있다는 희망적 당위를 표명한 것이다.

4. 맺는 말 - 남은 과제, 자아의 해체

이상에서 보았듯, 원인과 결과가 서로 되먹이는 상호 인과성이라는 복잡한 관계성으로 인해 사고의 흐름은 격류가 되고 알라야식은 폭류가 되는 것이지만, 그 흐름의 파고가 격랑일수록 그 흐름의 성격 자체가 실체성이 아니라 비실체성임을 직시하자는 것이 제임스의 관계감성과 이행감성, 유식 불교의 의타기성과 원성실성에 담긴 취지라고 할 수 있다.

그리고 이렇듯 마음을 비실체적인 변화의 흐름으로 이해한다는 점에서 제임스와 불교는 명백하게 일치한다. 하지만 양자가 일치하는 대목은 자아에 대한 관점에서 더욱 극명하게 드러난다. 제임스가 사고를 연속적 흐름이라고 할 때, 그 연속은 마치 기차(train)와 같은 것이 아니라 강(river)과 같은 것이었다. 한 량 두 량 개개의 독립된 칸들을 인위적 연결장치로 묶어 놓은 것이 기차라면, 강이란 애당초 끊어지지 않는 일관된 흐름이다. 마음이 기차가 아니라면, 인위적 연결장치로서 통일적 자아는 불필요하다. 그래서 제임스는 칸트의 선험적 자아를 터무니없는 가정물이라 했고, 붓다는 오온무아(五蘊無我)라 했다. 오온이라는 경험 현상 배후에 형이상학적 실체로서 자아란 허구라는 것이다. 이처럼 양자의 사상은 이 지점에서 놀라울 정도로 일치한다. 그러나 이것은 매우 흥미있는 주제이기는 하지만, 본 논문은 사고와 마음의 흐름에 맞추어 양 사상을 비교하는데 초점이 두어져 있으므로, 양자의 자아관 해명은 후일 다른 논문의 작성으로 미루고자 한다.

동과 서의 만남: D.H. 로렌스와 오리엔탈리즘

-어둠과 빛이 만나는 합일의 황홀경-

임윤수(원광보건대)

Ⅰ. 서론

오늘날 하나의 지구촌이 된 세계에 있어서 동양과 서양의 만남은 이제 피할 수 없는 세계사의 운명이 되었다. 우리의 의식을 지배해온 것은 근대화와 서구 문화였다.  일상생활에서도 동양인은 주위 환경 및 사람과의 관련성이 많은 반면, 서양인은 개별 개체나 개인을 중시하면서 과학과 종교를 두 개의 축으로 하는 구조이다. 유럽 근대사의 구성 원리가 근본에 있어서 존재론임에 비하여 동양의 사회 구성 원리는 관계론이며, 서양인에게 동양은 한편으로는 동경의 대상이고, 영감의 원천이며, 문화적으로는 우수성을 지니고 있으므로 서양의 불완전함과 결함을 보완하고 반영하는 거울이다. 반면에 알 수 없는 신비와 위협이 내재하고 있는 혼돈과 정체의 세계로서 서양의 이성과 합리성, 과학의 힘에 의해서 깨어나야 할 이방 지대이기도 하다. 그 반면에 동양인의 시각으로는 서구의 현대적 찬란한 과학과 물질문명이 세계를 지배하는 동경과 숭배의 대상이기도 하다. 이러한 모순적 인식의 양극성의 대립성 가운데서도 더불어 가는 상호 융화와 공존의 새로운 창조적 변용을  통해서 동. 서양이라는 지역적 공간적 한계를 뛰어넘어야 할 시점이 이제 바야흐로 도래한 것 같다.

이러한 관점에서 로렌스(Lawrence)는 금세기의 서구 문명사회를 정확하게 꿰뚫어 보는 데 있어서 남다른 특이한 예언자적 통찰력과 직관력을 지닌 작가이다. 그는 서구 사회가 기계적 산업주의로 인하여 변모함으로써 인간은 점차로 기계화되어 불모의 상태에 이르렀다는 것을 간파하였다. 서구의 지나친 지성편중, 과학만능주의, 물질 숭배와 개인주의 및 쾌락주의는 서구 문명의 붕괴와 몰락을 가속화시키고 있다. 그는 산문과 시, 특히 소설을 통하여 지성 편중의 산업주의로 병들어가고 있는 금세기 서구 사회를 불모의 상태에서 재건할 수 있는 양대 비전을 반산업주의 사상과 이원론(dualism: 二元論)이라는 존재론에 입각한 양성간의 조화로운 세계에서 찾고 있다.

로렌스의 이원론이 우주 현상을 정신이나 의식을 나타내는 “Light"의 세계와 육체나 무의식을 나타내는 "Dark" 의 세계로 구분한 다음, 이 양극성의 세계가 대립과 투쟁을 하는 가운데 성령(Holy Ghost)에 의해서 균형을 취하는 내용이라면, 중국의 주역(周易)에서는 우주 만물이 음양이기(陰陽二氣)로 구성되고, 이 양자가 상호 대립하는 가운데 태극(太極)에 의해서 통일된다는 것이 주역 연구가들의 일반적인 학설이다. 주역은 음양론에 대한 최고의 언어적이고 기호적인 표현으로서 음양천지의 생성조화 원리에 근거한다.  주역이 만물을 움직여가는 큰 힘을 태극이라 하고, 이러한 태극을 실제적으로 기능하게 하는 역할로서의 음과 양으로 우주 만물의 구성원리와 변화원리를 탐구한다면, 노자도 모든 대비되는 것을 음과 양으로 분류하고, 가능한  음과 양이 동적 균형(dynamic balance)을 이루는 것을 이상시하는 점에 있어서 너무나도 유사점이 많다. 노자는 태극 대신에 천지만물의 모체와 본원으로서 도(道 Tao)를 드러낸다(김상철 153). Lawrence의 이원론과 동양의 음양 이원론이 이처럼 깊은 상관성을 가지고 있는 것은 동서 문화의 교류와 상호 이해 더 나아가서는 상호 융합과 통일이 심도 있게 논의되는 현 시점에서 우리의 깊은 관심을 끌게 된다.

해방 이후 우리 한국의 로렌스 연구의 대종은 반 산업주의와 건강한 양성 관계, 성(sex)과 문학, 생명주의, 최근에 여성 주의적 논의와 생태학적 논의에 이르기까지 다양하기 짝이 없다. 그러나 그 저변의 배경에는 그의 철학적 우주관이며 문학적 구성 원리인 이원론이 자리 잡고 있는 것이 학문적 합의점이지만도, 그의 이원론적 철학이 단편적으로는 언급되어 왔을 뿐 체계적인 연구는 거의 없는 실정이다. 따라서 필자가 의도하는 바는 이를 체계화시키고, 동시에 주역과 노자의 음양이원론과의 상관성을 추적하여 동서 문화의 교류와 상호 이해의증진에 도움을 주자는 것이다.

이러한 면에 있어서 지금까지 세계 문학 속의 동양 사상 따위의 포괄적인 연구가 한국동서비교문학학회를 중심으로 영미문학계에서도 다방면으로 활발하게 이루어진 것도 사실이다. 이 중에서도 우리 한국의 학계에서는 불교와 노자에 대한 대비 연구가 가장 많고, 노자와 해체 철학까지 연결시키는 학문적 공헌도 있는 것 같다.

한편으로는 우리 한국의 로렌스 학계에서 로렌스 문학과 동양 사상을 접합시킨 연구로서는 조일제의 「로렌스 문학의 원초적 자아와 선불교」,「로렌스 문학의 밀교 사상」(『D. H. 로렌스문학연구의 고대적, 동양적 접근』, 2000년)등의 불교 사상과의 상관성에 대한 연구는 이루어져왔으나, 불교와 더불어 동양적 사상의 토양이 되는 중국의 사상 특히 주역이나 노자와의 접합적 연구는 거의 전무한 상태로 추측된다. 또 한편으로는 우리 한국의 영미문학계에서 주역과의 대비 연구는 박영의에 의한 「마크트웨인(Mark Twain)과 불교, 노장사상, 주역」(『동서비교문학저널』3호, 2000)         과「모비디크(Moby-Dick)과 주역」(『동서비교문학저널』 8호, 2003)등의 미소설과의 연구는 시도되었지만, 영국 작가와 대비해서 주역의 대비 연구는 전무한 것으로 보인다. 본 연구의 주제는 이러한 한계를 극복하는데 주안점을 두고 있다.

또 한편으로는 로렌스와 동서양 사상의 비교 해외 연구자로서는 『D. H.로렌스와 스잔 그의 암소』(D. H. Lawrence & Susan His Cow)의 저자 틴달(Tindal)과 『암흑의 태양: D. H. 로렌스 연구』(The Dark Sun: A Study of D. H. Lawrence)의 저자 그레이엄 하프(Graham Hough)등을 꼽을 수 있다. 특히 하프는 그의 저서인 『암흑 태양』의 「교의」(“敎義”, “Doctrine") 라는 장에서 본 연구의 주제인 로렌스의 이원론과 동양 사상 특히 역경과 노자의 상관관계, 더 나아가 융의 심리학까지 결부시켜 부분적으로나마 최초로 언급한 선구적 비평가로 꼽는데 주저하는 사람은 없을 것이다(217-260).

물론 이러한 이원론적 사고는 로렌스의 독창적인 사고는 아니다. 그 한 예로서 서양의 신과학 운동을 주도하면서 그 원리의 개념을 불교나 도교에 연결시키고 있는 카프라( Capra)박사는 The Tao of Physics(1975년에 출판되어 국내에서는 『현대 물리학과 동양사상』의 제목으로 번역 출판됨)에서 데모크리토스(Democritos)를 비롯한 원자론자들이 정신과 물질을 명확히 구분한 이래, 이러한 사고가 그 이후 서양 사상의기본 요소가 되는 의식과 물질, 육체와 영혼이라는 이원론을 이루게 되었다고 주장하고 있다(32). 또한 그는 물질과 정신, 자연과 인간의 대립과 분리가 아닌 그 양자가 역동적으로 작용하는 모든 사물의 전일성과 상호 연관성을 강조하여, 개별자의 관념을 초월하여 궁극적 실재와의 합일을 꾀하는 동양의 명상 특히 도가의 사상을 높이 평가하고 있다(김현창 77). 그는 유기체적 세계관에 기초하여 주관주의와 신비주의-따라서 인식 방법론으로서는 직관을 선호하는 동양사상을 그의 이론적 토대로 설정한 것이다.

카프라에 앞서서 동서비교철학의 비조라고 평가받고 있는 18세기의 라이프니츠(Leibniz)는 역경을 보고 5천년 전에 동양에서 이진법적 디지털 이론으로 쓰인 것에 놀라워했다. 그는 0과1를 기초로 한 수학상의 보편기호법인 이진법의 논리를 사용해서, 음(- -)과  양(-)의 부호를 통해 사고를 전개한 64개의 괘(卦)로 구성된 역(易)의 원리와 비교해 자연과 우주, 그리고 사회를 하나의 총체적인 연관 속에서 제시하려는 유기체적 철학적 시도인  근대존재론를 세워 동서 사유의 대화를 시도했다. 즉 0과 1은 주역에서는 각 각 음효와 양효에 상응하고 있고, 64개의 괘상들은 고대 중국인들이 사용한 이진법의 숫자라고 주장하고 있다.  주역적 자연관과 라프니츠의 『단자론』(monadology)에서는 자연의 변화와 발전이 대립적인 두 힘의 상호 관계속에서 이루어진다는 심오한 유사성이 존재한다(박상환 133). 이러한 보편기호법 사상은 현대 미국의 분자생물학자인 J. 얀(J. Yan)에게 전승되어 0과 1을 인간 유전자 카테고리의 기본으로 삼아, 64괘에 적용하여 염기와 아미노산 관계를 논술하였다(조혁해 267).

연대기적으로 살펴보면 로렌스(1885~1930)가 직접적으로는 그 생전에 카프라의 영향을 받은바 없지만, 동양의 주역에 의해서는 직간접으로 영향을 받은 것 같다. 쏘련의 중국학 학자인 슈츠스키 (Shchutskii)는 그의 저서인 Researhes on the I Ching(1980년에 출판되어 국내에서는 『주역연구』로 번역 소개됨)의 「유럽에서의 변화의 책」(서양 학자들은 『주역』을 The Book of Changes라고 번역한다)이라는 장(章)에서 주역은 3기에 걸쳐서 라틴어와 영어 그리고 독일어로 번역되었다고 주장하고 있다 (33-68). 그 중에서도 가장 대표적인 영어판 역서가 1882년 제이 레게(J. Legge)의 The Yi King(원저의 책명은  The Sacred of China: The I Ching)이고, 1924년에 리차드 빌헤름(Richard Wihelm)의 독일어 판으로서 융(Jung)의 제자인 시.에프 베이니스(C. F. Bayness)에 의해서 1950년에 영어로 번역되었다. 특히 스위스의 대심리학자인 융은 빌헤름 번역의 서문을 쓸 만큼 주역은 물론이고 도덕경과 인도의 사상에도 조예가 깊은 학자였다. 그는 정신분석학의 무의식적 잠재의식과 주역의 상관관계를 천착해서, 주역을 무의식적 지식을 의식화하려는 과정에서의 도구로서 수천 년 동안 동양에서 사용된 유일무이한 책으로 보고 있을 뿐만 아니라, 사람의 성격을 외향성(의식적)과 내향성(무의식)으로 구분하는 것도 태극에서 음양이 분화한 것과 유사하다고 설파하고 있다 (김현창 86, 조혁해 200).

슈츠스키가 추적한 내용을 추론해보면 로렌스가 레게의 영역판 번역서를 읽고 주역의 상대성 원리, 상보성 원리, 평형 사상의 영향을 받아 그의 이원론에 입각한 세계관의 확립에 도움을 받은 것으로 보인다.  또한  그는 프로이드와 그의 제자인 융의 무의식의 정신분석학의 오디프스 콤플렉스의 이론에도 직간접적으로 영향을 받은 것으로 보인다. 더 나아가서 로렌스 자신의 에세이인 「두 원리」(“Two Principles”)에서 중국의 형이상학적 존재론인 이원론적 우주관과 접한 사실을 고백하고 있다(234).

로렌스와 동양철학의 관계를 천착한 하프도 이러한 류의 서적과 융의 또 하나의 저서인 『성격의 합일』(Integration of  Personality)에서 도덕경의 대극(對極)의 합일성에 근거하는 전일성(全一性)을 강조하는 내용을 읽고서 로렌스와 주역과 노자의 음양 이원론의 상관성에 대한 논리를 단편적으로나마 본격적으로 전개한 것 같다(230).

융의 분석심리학의 핵심은 의식과 무의식의 대극성의 일치와 합일에 의한  전일성이다(이죽내 7). 이러한 점에서 로렌스와 융의 심리학 그리고 동양의 음양론이 일맥 상통하고 있다는 점에서 동과 서의 만남이라는 그 접점은  의미심장하게 시사하는 바가 크다고 밖에 볼 수 없다.

Ⅱ. 로렌스와 동양의 음양이원론

로렌스의 대표작인『아들과 연인들』( Sons and Lovers)을 필두로 한 그의 마지막 걸작인『채털리 부인의 연인』(Lady Chatterley's Lover)등에 일관되게 표출되는 그의 사상과 표현 양식은 어둠(Dark)과 빛(Light)의 이원론이다. 달리 표현한다면 그의 이원론은 그의 철학적 우주관일 뿐만 아니라, 그의 작품의 구성(plot)이나 인물 설정 (characterization)의 미학의 원리가 되는 구성 원리인 것이다. 다시 말해서 그의 작품에서는 철학과 예술, 내용과 형식이 혼연일체로 용해되어 있어 위대한 작품을 낳고 있는 것이다. 이러한 점에 있어서 그는 20세기의 문학적 천재라는 칭송을 듣는데 부족함이 없다는 것이 평자들의 일치된 견해이다.

그는 그의 작품 세계에서 이원론에 입각한 영과 육의 갈등에서 빚어지는 주요 인물들 사이의 내적 갈등 뿐 아니라, 그들 사이의 내면적 갈등의 극화를 통해서 그의 문학의 예술성을 부각시키고 있는 것이다. 또 이 갈등의 극화는 전 작품에 일관하는 주제인 사랑과 성(sex)의 근저에 위치하는 건전한 양성 관계에 초점을 맞추고 있다. 따라서 그의 이원론에 대한 올바른 이해는 그의 작품들의 주제와 문체를 파악하는 데 있어서 중요한 의미를 가지게 된다. 그러면 이와 같은 이원론의 핵심적인 내용은 무엇일까?

그의 소설에서는 정신 또는 의식을 나타내는 “Light"와 육체 또는 무의식을 나타내는 ”Dark"라는 단어가 파도와 같은 리듬을 이루고 있다. 그의 소설에서 이원론적으로 분석해 볼 때, “Light"는 남성의 속성을 나타내는 해, 의지, 지식과 같은 정신적 의미로 사용되고, □Dark"는 여성의 속성으로서 달, 감각, 피와 같은 육체의 의미로 사용되고 있다. 로렌스에게 있어서는 생명의 본질은 지성이나 이성, 혹은 의식과 같은 상태뿐만 아니라, 본능, 직관, 감성, 정서와 같은 다듬어져 있지 아니한 무의식의 세계가 병존하고 있다. 따라서 생명의 본질은 무의식속에 가려 있으므로 “Darkness"로 대변되며, 그 외관은 반대로 ”Light"로 대변된다. 이러한 이원론적 사고는 그의 소설들보다 「토마스 하디 연구」(“Study of Thomas Hardy")와 「왕관」(□The Crown"),「환상곡」(□Fantasia”)등의 산문에서 더욱 명확하게 표출되고 있어 본 연구를 위해서는 세 산문은 필독서로 간주된다.

달레스키(H. M. Daleski)는 『두 갈래의 불꽃』(The Forked Flame)의 첫 장(章)에서 양극성(polarity)의 원리인 이원론이야말로 로렌스의 가장 현저한 세계관의 특징이라고 말하면서, 모든 창조의 원리는 이 양 원리의 상호 작용의 결과라고 부연하고 있다(13). 계속해서 그는 아래와 같이 대극적인 주역의 음양설과 유사한 성격을 띤 우주와 삶의 본질에 대한 대조의 양식인 양면적인 양상을 「토마스 하디 연구」에서 추출하여 대비시키고 있다.

Light-Darkness

Spirit-Flesh

Mind-Senses

Consciousness-Instinct

Brain-body

Knowledge-Feeling

Male-Female

Love-Law

Doing-being(30)

이와 같은 이분법(dichotmy)은 하프도 그의 저서인『암흑의 태양』 에서 거의 같은 맥락에서 대비시키고 있으며(224), 뒤에 언급할 주역의 음양 이원론적 분류와 거의 흡사한 것이 흥미롭다. 또한 마쉬( Nicholas Marsh)도 『D. H. 로렌스: 소설들』(D. H. Lawrence:  the Novels, 2000)의 「이원론」(“Dualism")에서 두 선진 학자와 대동소이한 논리를 전개시키고 있다(178-180). 우리는 여기서 Lawrence가 그의 우주관과 세계관의 특징을 두 개의 대극적인 면의 대칭으로 분화시킴으로써, 우주의 근본을 음양의 조화에서 찾으려는 그의 이원적 신앙의 핵심을 알 수 있는 것이다.

한편으로는 로렌스는 이원론의 핵심적인 사상을 가장 잘 표현한 「왕관」에서 육체와 어두움을 나타내는 사자와 정신과 밝음을 나타내는 일각수(unicorn)를 등장시켜 양 원리를 설명하고 있다. 즉, 영국 왕실의 문장에 나타나 있는 두 동물은 진취적인 면과 보수적인 면, 투쟁적인 면과 평화적인 면, 남성적인 면과 여성적인 면, 야성과 지성, 이성과 감정, 생명의 본능과 죽음의 본능, 낮과 밤, 등의 우주의 모든 음양의 이원적 원칙을 대표하고 있는 상징으로서, 왕관 아래서 패권을 차지하려는 끊임없는 투쟁을 전개한다. 이 것은 양대 원리의 상호 투쟁을 뜻한다.

속성면에 있어서는 어둠의 원리 즉 여성 원리는 어둡고 소극적이며 정적인 구심운동의 속성이 있는 반면에, 남성 원리는 밝고 적극적이고 활동적인 원심운동의 속성을 가리킨다. 따라서 그가 창조해 낸 인물은 크게 대별해서 Dark 속성과 Light 속성으로 분류할 수 있다. 그러나 이 양 요소를 대등하게 소유하면서 이들을  조화시키기 위해서 갈등을 겪는 인물들은 Half로 분류할 수 있다는 것이 필자의 견해이다.

Lawrence의 이원론이 그의 우주관과 세계관을 가장 선명하게 부각시킨 존재론적 형이상학이라면, 음과 양이 대조되는 음양 이원론은 중국의 학자들이 주역과 노자를 통해서 오랜 세월 동안 예지를 모아 연구를 거듭하여 자연과 인간세계의 생성. 변화. 성장의 순환원리를  종합하여 체계화한 형이상학적이며, 실천 도덕적인 해석을 내린 우주론적 철학으로서 중국인들의 절대적인 세계관이자 가치관이었으며, 일종의 신앙이었다. 앞에서 언급했지만 로렌스 자신도 이 동양 음양 이원론이 동양의 세 가지의 신비 중 하나라고 그의 에세이인 「두 원리」에서 밝힌 바 있고, 그가 동양의 사상과 접한 사실을 인정한 바 있는 하프도 두 사상 사이의 상응하는 공통점을 음과 양을 무의식과 의식 그리고 정신과 육체와 연결시켜 지적하고 있다 (224-225).

이 역경을 집대성한 사람은 송대의 주희로서 재래에 한 편으로 기울어지기 쉬었던 점과 철리의 양면을 통일하여 웅장한 유고의 철학을 쌓아 올렸던 것이다. 이러한 철학적 해석을 통해서 우리는 사물과 사물의 변화를 바라볼 수 있다. 음양설에서는 삼라만상의 사상(事象)을 구성하는 것은 양기(陽氣)와 음기(陰氣)인바 , 만물은 음양 이기로 구성되고, 동시에 음과 양은 만물이 분류되는 양극적인 범주들이다. 이 것을 한상갑은『주역』번역판의「역철학의 원리와 현대적의의」에서 아래와 같은 도표로 예시하고 있다(373).

事象	陽	陰
宇宙現象 時 場所 人倫 人事	天日明 春夏晝 上前高 父君夫男 尊貴吉福	地月暗 秋冬夜 下後底 子臣婦女 賤卑區禍

위의 도표를 달레스키와 하프가 추출해낸 앞에서 언급된 사상과 비교하면 너무나도 유사성이 있음을 발견할 수 있다. 이와 유사하게 노자의 『도덕경』에도 강약과 고저, 가득 차있는 것(盈)과 비어있는 것(虛) 등의 많은 대립된 속성들이 열거된다. 로렌스는 「상징적 의미」(“The Symbolic Meaning” )라는 에세이에서 우주의 최초의 이원화에 대하여 천(天) 지(地)대신에 “최초의 하늘과 땅” (the first Heaven and the first Earth,176)이 전개되었다는 말로 표현하고 있다.

이와 같이 음과 양이 주기적 상호 작용 속에 그 자신을 드러내는 중국적 변역(變易)의 역의 개념은, 서양에서는 고대 그리스의 과학 철학자인 헤라클레이토스(Heracleitos)가 “만물은 유전(流轉)한다” 는 표현에서 만물의 부단한 변화와 순환을 강조한 점과, 빛은 입자와 파동이 별개라는 양극단적 성격을 입자임과 동시에 파동이라는 복합적이고 통일적인 개념으로 설명한 현대 물리학의 양자론(quantum theory)의 주창자인 닐스 보어(Niels Bohr)의 이원론적(dualistic) 학설에서 있어서, 동서양이 일맥 상통하는 상관성을 가지고 있다. 이는 주역의 음이면서 동시에 양이라는 개념과 일치한다. 특히 보어는 그의 귀족 예복의 의장(意匠)에서 ‘음과 양’이라는 전형적인 대립자의 상보 관계를 표상해주는 태극도(太極圖)을 선택하여, 고대 동양의 지혜와 서양의 현대 과학 사이의 두터운 조화를 알고 있었던 것이다. 그는 역경을 접하고 양성자(+)와 전자(-)로 이루어진 원자모델을 발표했다. 달리 말하면 주역은 우주만물의 변화의 원리인 도(道)를 음양의 디지털 부호인 괘로 나타낸 긍극의 철학이자 과학이며 실용학이다(이성환 25-28).

태초에 우주가 생겨날 때, 우주 만물의 생성 원리적 근원인 태극이 생기더니, 이 태극이 갈라져 하나는 음이 되고, 또 하나는 양이 되었다. 이 음양의 양의(兩儀)는 다시 춘하추동의 사상(四象)이 되고, 이 사상은 다시 천지만물의 현상과 형태를 상징하는 소성괘(小成卦)인 8괘(八卦)가 된다. 참고로 원문과 그 영역을 살펴 본다.

시고(是故)로 역유태극(易有太極)하니 시생양의(是生兩儀)하고 양의(兩儀)는 생사상(生四象)하고 사상생팔괘(四象生八卦)하니...(계사전 상 11장)

Therefore in (the system of) the Yi there is the grand Terminus, which produced the two elementary Forms. Those two Forms produced the four emblematic symbols, which again produced the eight Trigrams.(The Yi King : The Great Appendix Section I , chapter 11)

주역의 사상은 한마디로 변화로서 변화에 대한 법칙적 인식이 절실하게 요청되던 시기의 시대적 산물이다. 서로 반대이면서도 서로 보완하는 관계에 있는 음과 양을 만물을 구성하고, 생멸시키는 두 개의 원소로 삼아 설명하고 있는 것이다 .음과 양은 하나가 아니면서 둘이 아닌 즉 서로 다르면서 둘이 아닌 또 서로 다르면서 하나인 관계의 불일불이(不一不二)의 관계로서 서로 독립적으로 존재할 수 없는 이원 일원론적 세계관이 주역의 논리체계이다.

한편으로는 노자는 도덕경 42장에서 우주만물의 생선원리를 “만물의 근원인 도(道)가 하나를 낳고 둘은 셋을 낳고 셋은 만물을 낳으니, 만물은 음(陰)을 짊어지고 양(陽)을 안아서 빈 기운(충기沖氣)으로 조화를 이룬다”(道生一하고 一生二하고 二生三하고 三生萬物하나니 萬物은 負陰而抱陽하야 沖氣以爲和하니라)고 하였다. 하나라는 것은 도에서 나온 생명의 원기이다. 이 하나는 주역의 원리로 보면 바로 태극을 말한다. 하나가 둘을 낳는 것은 마치 태극이 양의(兩儀), 즉 음과 양을 낳는 것과 같다. 우주만물은 태극과 음양 기운을 근원으로 하여 나온다. 즉 태극과 음양을 합하면 곳 셋이 되니 이 셋이 만물을 낳는다고 하는 이원론적 견지에서 일원통일론(一元統一論)으로 나아간 상태이다. 태극은 영원불멸의 영성. 신성(神性)을 의미한다. 음양은 모든 생물이 생명을 유지하고 운영해나가는 두 가지 기본 요소를 말한다(김석진 167). 육체와 정신을 음양으로 보면, 난자의 음 기운 속에 양 기운인 정자가 들어감으로써 생명 작용이 시작된다. 이것이 ‘부음이포양’으로서 음과 양이 충기 작용으로서 조화를 이룬다. 충이란 우주와 미세한 원자 내에 내재되어 있는 조화로운 기운으로서 태양계 내의 각 항성이 조화를 이루는 것도 이 이 충기의 작용이다. 지구가 자전하면서 해가 뜨면 양 기운이 작용하고, 해가 지면  음 기운이 작용하면서 낯과 밤이 교차하고 있는데, 낮의 있음과 밤의 없음은 서로가 서로를 낳아주고 있는 것이다.

도덕경의 이 구절에서 우리는 주역의 음양설과 흡사한 근거의 논리적 토대를 찾을 수 있다. 노자의 음양 사상은 나중에 주역으로 대표되는 이론화된 음양적 사고 방식의 선구를 이루는 것으로서 자연의 모든 변화를 대립적인 음과 양의 역동적이며 상보적인 상호 작용으로 보는 것이다(김상철 151, 60). 또한 뒤에서 언급되겠지만 태극은 천지만물의 근원으로 도가철학의 도와 유사하며, 진고응은 『주역: 유가의 사상인가 도가의 사상인가?』에서 태극도설도 도덕경의 이 부분에 근원을 두고 있다고 주장한다 (290-291). 이러한 주장은 『주역』의 「계사상전」의 제 5장에서 나오는 “때로는 하나의 음기가 되기도 하고, 때로는 하나의 양기가 되기도 하는 우주변화의 근원을 도라고 한다”(一陰一陽之謂道)라는 구절이 뒷받침을 한다고 할 수 있다. 이 간결한 문장 속에서 우리는 도가사상과 유가사상의 우연한 융화에 접하게 된다. 이것은 음양이 대립 전화하는 과정 속에서 체현되는 것을 도라는 의미로 해석할 수 있는 형이상학의 기본적인 철학 관점으로서「계사전」의 저자가 이 관점을 계승 종합한 것으로 볼 수 있는 것이다(진고응 125, 주백곤 275).

이와 같이 유기체적 우주관인 동양의 음양 이원론은 로렌스의 남성 원리가 가동성의 법칙을 갖는 반면, 여성 원리가 안전성의 법칙을 갖는다는 점에 있어서도 양자가 공통분모를 지닌다. 인생에 있어서는 주된 양극성의 하나는 인간성의 남성적인 측면과 여성적인 측면이다. 동양의 전통에 있어서는 음 속에는 양의 성질이, 양 속에는 음의 성질이 포함되어 있는 각인의 퍼스낼리티가 남성적인 것과 여성적인 것의 상호 작용이 낳은 결과라는 점을 인식함으로써, 양자의 역동적인 균형을 이루는 것을 명상의 주요한 목표로 삼았다. 이처럼 양 요소의 대립성의 역동적인 통일체를 이상시한 동양의 사상과 로렌스가 양 요소를 거의 대등하게 소유하면서 이 양자를 조화시키기 위해서 갈등을 일으키는 Half 속성의 인물을 이상시한 점에 있어서는 우리가 또 한 번 놀라게 되며,  이 두 원리의 황홀한 성적 포옹을 통해서 양자는 통일되게 된다. 현대 심리학에서 프로이트(Freud)와 융(Jung)이 사람은 누구나 양성적(兩性的) 즉 남성도 여성의 특성을 가지고 있고, 여성도 남성의 특징을 가지고 있다는 학설은 의미심장하다..

그러면 상반된 두 요소 사이의 관계가 무엇인가의 문제가 필연적으로 대두될 수 밖에 없다. 로렌스는 두 상반된 개체, 즉 남과 여의 관계에서 뿐만 아니라 한 개체 내부에서도 이 양극성의 요소가 끊임없는 갈등과 투쟁, 그리고 긴장의 과정을 거쳐서 상호간에 평형을 유지할려고 하는 것이 우주의 원리와 조화의 법칙이라고 주장한다. 로렌스의 관심사는 두 속성을 이원화하는 데 있는 것이 아니고, 두 원리 사이에 존재하는 대립의 균형을 찾는데 있는 것이다.

다시 말하면 「왕관」에서 두 동물이 왕관을 떨어뜨리지도 않고, 독차지하지도 않는 투쟁과 갈등, 긴장의 연속 상태에서 왕관을 나란히 반듯하게 떠받치고 있는 평형이 유지되고 있는 상태가 바로 두 요소의 이상적인 관계인 것이다. 이 왕관은 쟁취의 대상일 뿐만 아니라 승리의 상징이며 두 힘의 영원한 평형의 상징이다. 이 갈등을 통한 균형은 단지 남녀 관계 뿐만 아니라 전 우주의 원리로 받아들여지고 있다. 이러한 상반된 두 요소의 싸움을 통한 균형의 유지라는 역설은 Lawrence의 이원적 요소의 근원적 존재 방식이다(373). 그는 이와 같은 조화와 균형의 상태를 장미니 평화니 하는 말로 표현하고 있고, 동양철학에 있어서는 이처럼 음양이  조화된 세계를 도가 구현된 태극의 세계라 하여, 음양의 균형 상태를 이상시하고 있다. 이는 어느 한 쪽이 치우치지도 않고 기울지도 않은 상태로서, 양 요소의 배합이 한 쪽으로 치우치면 음양의 역동적 평형이 와해된 상태를 뜻한다(홍승표121).  또한 그는 『무지개』(The Rainbow)에서는 대사원이나 무지개의 상징을 통해서, 그리고 『사랑하는 여인들』(Women in Love)에서는 별들의 균형이라는 은유의 이미지를 통해서 이러한 의미를 구체화시키고 있다. 이처럼 고양된 균형 관계를 그레암 하프는 생명을 잉태하는  갈등이 초월된 상태의 상호간의보완적존재의관계라고언급하고있다(228)                                      이처럼 두 갈등의 힘의 평형에 의해서 만물이 생성되는 상태가 그의 이원론의 핵심이며, 그의 이상적 양성간의 원형으로서 전 작품들을 통하여 예술의 형식으로 형상화 되어진다. 이는 음과 양의 대극적인 두 힘의 대립과 통일의 상보성(相補性)에 의해서 만물이 생성된다는 주역의 사상과는 너무나도 유사하다. 다시 말하면 음과 양의 대립되는 양자의 조화와 균형에 의해서 갈등을 극복하고 이룩한 평화의 상태가 가장 이상적인 상태이다. 이와 같은

밝음(양)고 어두움(음)의 만남의 합일점의 황홀경을 우리는 로렌스의 가장 널리 알려진 작품인 『채털리 부인의 연인』의 멜로스(Mellors)와 여주인공 코니(Connie)의 성애에서 발견하게 된다. 우리는 두 남녀의 관계에서 영과 육이 완전무결하게 조화와 균형을 이루어 용광로 속에서 육신과 영혼이 완전히 용해되어 성애의 극치에 도달하는 장면에서 이상적인 음과 양의 양성 결합의 전형을 보게 된다. 그러나 우주 자연은 영원히 불균형을 이루기 때문에 영원히 변화한다. 그리고 변화의 원인이 바로 불균형이다(이상익144).

그러면 이제 동양적 시각에서 이 문제를 검토해보는 것이 그 순차일 것이다. 달리 말해서 역(易)의 원리는 무엇인가? 만물이 생성 변화하는 원인을 음양의 대립과 통일이라고 하는 것이 바로 역의 원리이다. 단적으로 이야기해서 건(乾)과 곤(坤) 즉 음과 양은 대립을 통한 변화의 과정을 거쳐서 통일된 세계를 만든다는 것이다. 모든 사물은 고립해서 존재하는 것이 아니다. 반드시 대립되는 것이 있어서, 그와 대립함으로써 통일된 세계를 만든다. 모든 변화는 음양의 대립에서 생기고, 대립이 없는 곳에서는 변화가 없다. 그리고 이 변화는 통일에로의 지향을 한다. 양자의 대립과 통일, 창조와 포용을 통한 상호 협력과 화합, 차이를 통한 화합, 통일 속의 차이, 이것이 우주 구성의 기본 원리이다. 단적으로 대립되는 사물은 상호의존적이기 때문에 균형과 화해의 상황 가운데서 발전하고 있다는 사유 체제이다. 이와 같이 양자가 서로 대립하면서도 상대의 존재에 의해서 공존하는 관계를 중국의 용어로는 대대(待對)라 한다. 64괘의 배열은 음양의 유행(流行)과 대대 관계가 발전한 것이다. 음양 대립을 떠나서는 8괘와 64괘도 없고 주역도 없다. 이러한 대립은 서로 싸워서 상대를 배척하는 대립이 아니다. 음양이라는 대립되는 힘이 긴장된 균형을 이룰 때 변화라는 작용이 가능하다. 건과 곤은 이원적 대립을 통한 상보적 융합으로서, 대립의 조화를 시도하려는 전체성과 조화성을 강조하는 사고 체제이다(카나야 오사무 173-210).

이와 같이 현실의 대대적 구조를 명확히 지적하고 이것을 현실 파악의 기본으로 삼은 것은 주역과 노자가 동일하다. 동양에 있어서는 자연과 인간, 인간과 인간, 정신과 육체 등의 관계에 공통되는 근본 개념은 음과 양의 순환적 반복과 상관대대와 상반상성(相反相成)에 의한 조화의 개념이다. 이러한 원리도 또한 양(Light)과 음(Dark)의 셰계가 갈등과 투쟁을 통해서 평형을 추구한다는 상호간의 보완적 존재의 관계인 로렌스의 이원론과 일맥상통하는 것이다. 노자도 대립하고 변화하며 운동하는 자연과 사회의 사물을 고정적, 형식논리학적으로 보는 것에는 반대하고, 대립하고 있지만 통일되어 있다는 견지를 고수하고 있다(구라하라 고레히도 281).

이는 현대 물리학에서 원자 내에서 양전하를 지닌 양성자들과 음전하를 지닌 전자들이 같이 공존하고 있으면서도 방전현상(放電現象)없이 조화를 이루고 있는 것은 또 하나의 신비로운 현상일지 모른다. 이러한 점에 있어서 현대의 물리학자들이 동양의 신비로운 음양철학에 관심을 가지는 것은 당연한 현상이다.

그러면 마지막으로 이 두 원리를 결합시키고 조정해서 우주의 조화로움에 도달하게 하는 화해의 매개체로서의 원천은 무엇인가? 동양의 주역에서는 태극이라는 존재를 상정하지만, 로렌스는「왕관」에서 성령(Holy Ghost)의 은총과 불꽃을 받아서 모든 존재는 불사의 경지에 도달한다고 믿는다(396). 이원론에 입각한 존재의 완전성(fullness of being)을 추구한 Lawrence는 기독교의 삼위일체설을 자기 본위로 해석하고 있는 것이다. 이원적 존재인 인간들은 성령의 불꽃인 성행위(sex act)에 의해서 우주의 음양의 조화점에 도달하는 것이다. 두 양성간의 조화로운 영혼과 육신의 결합인 성적결합 (sexual union)에 의해서 우리 인류는 남성 원리와 여성 원리가 하나로 귀일되는 제 삼의 원리에 도달하는 것이다. 이 제 삼의 원리야말로 모든 생명과 창조의 보완적 관계를 구성할 뿐만 아니라 남과 여가 초월되는 순간이기도 하다. 로렌스는 인간이 우주의 생명의 근원을 성에서 발견하고, 우주 만물의 모든 욕구를 충족시킬 수 있는 공통 요소는 성이라는 결론을 얻은 것이다. 무한한 신의 은총을 성에서 발견한 것이다. 달레스키도 남성 원리와 여성 원리의 양원리와 이를 초월하는 매개체로서의 성령과  성령의 시현인성적행위 사이의 삼자간의 관계를 로렌스와 같은 견지에서 그의 견해를 뒷받침하고 있다(38-39)

이 성령을 『아들과 연인들』에서는 모렐 (Morel) 부부의 초기의 행복한 결혼 생활의 실마리인 남편 모렐의 의 촛불(candle flame)의 이미지로, 『채털레이 부인의 연인』에서는 멜로스 (Mellors)의  남근의 따스함(phallic tenderness)에 의해서 극화시킴으로서 두 양성간의 조화와 균형을 확립시키고 있다. 이러한 촛불의 이미지나 남근의 따스함은 바로 어둠의 불꽃이다. 이와 마찬가지로 동양 사상에서도 지(地)와 음(陰)의 가치를 긍정적으로 평가하여 음과 양을 합해서 지칭할 때 양음이라 하지 않고 음양이라 하여 음을 앞에 세우는 것이다. 특히 노자는 음적 세계관을 강조하여 유무, 장단, 경중, 곡직, 청탁, 강약 등에 걸쳐 인간사와 사물의 음양적인 대립 속에 항상 양으로 분류되는 것보다는 음으로 분류되는 것을 중시하고 이 것을 기본으로 해서 사물을 바라보고 있다는 점이다(구라하라 고레히도 278).

마지막으로 동양철학에 있어서 이 음양을 통합하는 근원의 문제가 대두된다. 이것이 바로 우주에서 음양이 발생하는 본체로서 우주 만물의 생성의 근원으로서 존재계(存在界)의 긍극적 원인이 되는 존재이며, 음양이라는 이성성상(二性性相)을 수렴하는 중화적 주체로서 매개체의 역할을 하는 변화 작용의 원리로서의 태극(太極)인 것이다. 이 태극이야 말로 천지가 개벽되기 이전의 상태로서 우주 만물의 구성의 근원이 되는 우주 만유의 본원이며, 로렌스의 성령에 해당하는 일원(一元)의 본체인 것이다. 이 태극을 달리 무극(無極)-도가의 용어를 유가적 용어로 주희가 정착시킴(표정훈173)- 이라고도 하며, 힌두교에서 범(梵), 불교에서는 법신(法身), 도교에서는 도(道, Tao) 혹은 무(無)라고도 한다. 그것은 모든 개념과 범주를 초월하기 때문에 불교도들은 이를 진여(眞如)라고도 부른다. 이는 유불선(儒佛仙)의 삼교가 그 근원에 있어서 같다는 것을 뜻하며, 유태교와 기독교 그리고 이슬람교의 근원이  한 뿌리라는 점에 있어서는 의미심장한 일이다.

이 태극이야말로 삼라만상의 배후에서 그것을 통일시켜주는 절대자적인 존재로서 우주를 성립시킨 근원, 혹은 우주를 지배하는 원리이다. 서양인들은 태극을 번역하여 서양의 형이상학적 전통에 바탕을 두고 최고의 궁극자(The Ultimate Principle)등으로 말하기도 한다. 이것은 감각적 경험을 초월하고, 사물과 형상을 초월하는 불교에서 말하는 긍극적 실제인 공(空)인 것이다(표정훈171). 이 공은 노자의 무와 통하며 또한 불교에서 말하는 무상(無常)은 도가가 말하는 만물의 변화이다.  중국인들은 본래 음과 양의 이원론이지만 우주의 근본적인 통일성과 전일성(全一性)을 강조하여, 고립된 개별이라는 관념을 초극하여 상호의존적인 만물의 궁극적인 실재(實在)의 절대적인 존재의 현현(顯現 epiphany)으로서 태극을 상정(想定)한 것이다. 이것은 현대과학의 전일론(holism)에 해당한다. 존재적 차원에서 보면 드러난 음양적 현상계와 숨겨진 태극적 절대계는 하나라는 학설을 정립하여, 유학은 현상 세계의 모순적 갈등을 극복하고 생명성으로 충만된 조화 세계를 추구할 수 있게 된 것이다. 그래서 점을 칠 때도 50개의 댓가지 중에서 하나를 뽑아 제쳐놓고 점서를 시작한다. 이는 태극을 상징하며, 또 그렇게 함으로써 신령을 임하게 한다는 것이다.

달리 말하면 태극은 음과 양의 조화와 균형을 가능하게 하는 지극한 원리임과 동시에 음양의 조화와 균형 그 자체이다(이상익 184). 그레암 하프도 이러한 평형의 상태를 신성(神性)의 구현인 존재의 완전성(fullness of being)으로서의 이원성의 동시적인 조화와 화합의 인식이라고 말하고 있다(229)

주역의 태극에 상응하는 노자의 도는 모든 대립이 하나로 관통하여 더 이상 대립자가 없는 상태이다(김항배 92). 동양 사상의 핵심적인 용어는 대부분이 이 차원과 관련이 깊으며, 동양의 여러 경전과 고전에서는 이러한 도- 존재적 차원의 특성을 지칭하는 구절들을 무수히 찾아 볼 수 있다. 서양에서는 도에 대한 마땅한 번역어가 없어 원음(Tao)으로 표현할 수밖에 없었다는 것은 그 개념이 얼마나 광대하고 심원하며, 그리고 복잡한지 알려준다. 도는 시원인 동시에 근원이고, 초월적인 동시에 내재적인 존재로서 현상을 관통하고 지배하며 성립시키는 존재이다 (대빈호 49-69).『도덕경』의 첫 모두의 “도란 이름할 수 없는 것”(名可名非常名)이며 논리적 개념으로 한정할 수 없는 것이다(김항배 229). 하프도 음양적 존재와 도와의 양자 사이의 상관성을 지적한 바 있다(230). 그러므로 도는 모든 운행의 도리이자 법칙으로서 모든 대립자의 잠재적 통일을 뜻한다.

도와 태극과 무극 사이의 용어나 개념 그리고 그 사상의 문제는 도교와 유교 사이에 상당 부분 혼용되어 온 것을 알 수 있다. 주역에 있어서는 우주의 근원을 태극으로 보았고, 도덕경에 있어서는 이를 도(道)라고 하였다. 김석진은 긍극적으로 도와 태극은 같은 것이라고 주장한다(12). 대표적인 유학자 주희도 무극이 태극이다(無極而太極)라고 주장하면서, 노자의 도를 유가의 태극으로 보았다(조민환 84). 그러나 무극과 태극의 양자의 개념은 원천적으로 뿌리가 각각 도가와 유가에 있지만 주역에 있어서의 태극이라는 개념을 정립하기 위해서 유가들이 노자 28장의 復歸於無㥛에서 나오는 무극이라는 도가의 용어를 끌어들이는 모순을 범한 것 같다. 이와 같은 개념은 도가를 빌려서 유가로 들어간다는 논리와도 통한다고 볼 수가 있는 것이다. 이를 레게도 “그것(태극)은 유교적이라기 보다는 도교적이다”(It is more Taoistic than confucian, Preface XVi )라고 도가의 편에 서고 있다.  이는 당시의 유가들이 역과 함꼐 오행사상과 음양사상 나아가 노장사상 등을 받아들여  그들의 학문을 부흥시키려던 노력의 한 단면일지도 모른다는 말에 공감이 간다.

Ⅲ.결론

오늘날의 지구촌의 세계화는 동서양의 물리적, 경제적, 문화적, 사상적 그리고 학문적인 통합까지 요구하고 있다. 근대화 세계화는 결코 서구화가 아닌 것이다. 사물을 작게 나누어 분석적으로 연구하는 서양 과학에 못지않게 공자 노자 주자로 대표되는 모든 사물의 통일과 상호작용으로서의 총체적 개념을 중시하며, 자연과 인간 그리고 인간  관계 등에서 자연의 질서와 순환적 조화를 모범으로 하는 지극히 현실적이고 인문주의적임과 동시에 무위자연적 가치들로 채워져 있는 동양의 학문도 중요하다. 도가나 선불교를 빼고 하이데거를 논할 수 없는 것이 오늘날의 실정이다. 이러한 상황 하에서 동서 문화의 다양성과 특수성을 고려해야 하는 것이, 현금의 우리 인류가 당면한 문제이다. 이러한 작금의 시점에서 동서 문화의 소통과 교감의 폭을 넓히기 위해서는 동양의 불교, 풍수설, 역경, 도덕경, 논어 등에 대한 상호 연구와 학문적 교류가 절실히 요구되는 시점이 지금이다.

이와 같은 역사적 전환점에서 서양의 중국학자들이 동양의 주역과 노자의 연구를 통해서 중국 사상의 기반을 이루는 음양 이원론의 직관성과 추론성의 상보적 성격에 주목하였다는 점은 뜻깊은 일이다. 이러한 점에 있어서 음양 양극의 대립 개념과 상호간에 극성(㥛性)의 상보적 관계라는 중심 개념이 핵심인 동양의 음양 이원론이 Lawrence의 이원론과 일맥 상통한다는 것은 우연한 일이 아니라고 생각된다. 주역을 부정적 측면보다는 긍정적 관점에서 바라보는 음양 이원론과 변역(變易)의 원리를 포함하는 심오한 철학적 자세에서 Lawrence와 비교 연구할 가치는 충분히 있다고 사료된다.

주역의 처세훈인 음. 양의 상대성 논리에 토대를 둔 음양 소장의 교훈과 진퇴의 도, 군자가 지녀야할 덕목으로서의 절제와 겸손에 바탕한 관계론적 실천적 행위의 원리, 천인합덕론(天人合德論)과 천지의 생생지덕(生生之德)의 실현에 대한 수양서, 그리고 나아서는 『도덕경』의 돌아옴(복귀)이라는 관념과 자신의 내면과의 대화를 통해서 모든 것을 비우고, 자신을 한없이 낮추고 고요한 상태에서, 기존의 인위적 구조를 해체하고  생긴 그대로 자연의 질서에 순응 행동하는 소박한 본래의 마음을 되찾자는 노자의 무위자연의 사상과 더불어, 철저히 인간에게 가장 참된 예(禮)와 (仁) 그리고 사회적 인간관계로서의 의(義)와 신(信)과 같은 인간 내면의 윤리적 가치, 나아가서는 자연을 조화 운행하는 주재자로서의 천(天 )에 바탕한 천명론(天命論)과 천리(天理)를 추구하는 인간 위주의 사회적 윤리적 실천 덕목을 강조하는 인본주의적 유교 정신도 현대와 같은 자아 상실의 혼탁한 격심한 경쟁 사회에서 되새겨 보는 것도 의의가 있을 것이다. 특히나 현대에 이르러 우주자연의 법칙에 따라 소박하게 살 것을 주장한 노자의 사상은 인간성의 파괴와 환경 문제 등을 비롯한 지구 전체의 생명 위기에 대한 대안의 실마리를 제공할 수 있을 것이라는 기대감을 갖게 한다. 도와 리(理) 그리고 태극은 우주에만 있는 것이 아니고 우리 인간에게도 내재되어 있는 것이다.

범위를 좁혀서 말한다면 신이 인류에게 내린 최대의 선물은 남녀간의 음양합덕(陰陽合德)의 생명성 자체이며 이를 위한 신의 배려가 곧 모든 생명적 존재에게 부여된 사랑의 권능이다. 그리고 신이 내린 사랑의 원리를 철학적으로 논증해내는 철학이 다름 아닌 주역과 로렌스의 이원론이 밝히고 있는 음양 이원론인 것이다. 로렌스는 하늘과 땅 즉 음과 양은  대립과 우열의 개념이 아니라 상보적 내지 상생의 관계라는 새로운 개념을 도입했다. 이는 우주와 인간의 합일 사상으로 우주를 자연과 인간을 한 뿌리로 통합하여, 기본적 실제가 없는 그물로 보려는 동양적 사고와 일치하는 것이다. 이것은 이원론적 입장에서 한 걸음 더 나아가 물과 불이 결합되어 이원론을 극복하려는  통일과 평화의 상태 지향의 불이일원론(不二一元論)내지 형이상학적 일원론으로 까지 확대 해석이 가능하다고 보며, 우리에게 진정한 삶의 존재 방식이 무엇인지를 일깨워주고 있다(강정석 378-377). 더 나아가서는 인간 행위의 준칙에 있어서 천지의 원리를 존중하고 본받으라는 오랜 우리 선조들의 후손에 대한 가르침이 주역의 유산일런지도 모른다. 또한 노자의 무위(無爲)는 아무것도 하지 않는 것이 아니라 긍극의 행위이고 철저한 유위(有爲)로서, 존재로서의 도와 당위로서의 도는 하나이며 일치해야 한다는 관점은 우리 일상생활에 많은 것을 시사하리라 본다.

이와 같은 도도한 역사적 추세에서 로렌스와 주역 및 노자의 음양 이원론의 대비적 연구와 토론을 통해서 동서양의 사상적 공통분모를 찾아보는 것은 세계관과 우주관의 근본적인 변화나 과학과 사회에 대한 근본적인 변화의 인식에 기여하리라 본다. 이는  뉴턴의 “우주에는 변치 않는 질서가 있다”(there is a uniform order in the universe)는 언급은 “자연의 질서를 따르려는 자는 도(道)의 흐름을 따라 흘러간다”는 중국의 고대 현인의 멋진 표현과 깊은 상관성이 있다고 본다. 토인비의  과거를 통해서 오늘이, 오늘을 통해서 미래가 보인다는 견해는 탁견이라고 본다. “동양에는 철학이 없고, 이성의 태양은 서양에서 온다”는 헤겔류의 서양의 우월의식을 초극해야 할 시점이 이제 도래했다고 본다.

※필자는 이러한 측면에 착안해서 본학회의 초창기(박영의 회장 재임시)에 발표한 내용을「D. H. Lawrence와 동양의 음양 이원론」이라는 제목으로 『D. H. 로렌스 연구』의 창간호(1991)에 로렌스와 주역의 비교 연구 결과를 발표한 적이 있다. 이 논문은 19년 전에 발표한 내용에 노자까지 포함하여 축적된 자료를 토대로 집필 체재와 내용을 대폭적으로 수정 보완한 것임을 밝혀둔다.

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한국현대문학과 아프리카에 대한 인식공간

한국사이버대학교 허혜정

1. 서론

“검다”라는 말에 대한 부정적인 인식은 유럽의 전통이 오래된 것 만큼이나 복잡한 정치적 기원을 지닌다. ‘검다’는 것은 오랜 동안 플라톤의 동굴의 비유처럼 무지와 야만의 부정적 함축을 가진 말로  인식되었고 백인우월성의 지식과 경험을 구성하기 위한 배경이 되었다. 이러한 담론의 가장 큰 수혜자는 물론 백인들이다. 유럽문명이 가장 커다란 부와 권력을 누렸던 제국주의 시절 ‘검은’ 혹은 ‘무지’와 ‘야만’의 종족으로 재현되어온 흑인은 세계사에 유래 없는 인종적 도살과 억압을 경험해야만 했다. 그 흑인종의 대륙 아프리카는 과거의 기억을 부정하고 급격한 서구조류의 충격 속에 국가문화의 틀을 새로이 구성할 수밖에 없었던 조선의 근대화담론을 읽어내는 데 매우 중요한 역할을 하고 있다. 하지만 오늘날까지 이러한 점은 잘 인식되지 않고 있다.

그림   □독립신문□ 1897년 10월 16일

주지하다시피 조선에서 1894년 갑오경장 이후 봉건시대의 구문화를 타파하고 새롭고 이질적인 문화를 건설하려는 변혁운동의 직접적인 자극이 된 것은 일본을 통해 도래한 서구문화였다. 조선의 근대성 구축과정에서 서구적 규준을 배우고 전통과 단절하는 것은 세계성을 견지하기 위한 중요한 관건이 되었다. 조선은 급격히 밀려드는 유럽문화의 권위 속에 자신의 전통과 정체성에 대해 파괴적이고 혁명적인 변혁을 시도하였다. 유길준의 □서유견문□,  □한성순보□, 등 서양의 지식을 알리려는 각종 학보와 저작물들이 쏟아져 나오는 과정에서 ‘아프리카’ 혹은 ‘흑인종’이라는 말은 조선에 처음으로 등장한다. □독립신문□ 1897년 10월 16일자 기사를 그대로 옮기면 다음과 같다.

“북미주 중국 남방은 기후가 더욱 더운 고로 힘드는 일 하기가 괴롭고 어려운 까닭에 아프리카주 흑인과 아세아주 황인들을 사다가 종을 삼아 모든 천역을 시키는데 수십년 전에 정부에서 00주는 종들을 금하되 종들을 둔 사람들이 00 듣지 아니하는지라 이에 그 나라 앞에 의리를 밝히려는 사람들이 많은 고로 이 붉은 백성들이 정부에서 말하되 사람의 권리는 00함이라 흑인종이나 황인종들이 약하고 학문이 없어서 남에게 0하여 와서 종노릇을 한다고 그 사람들을 짐승과 같이 부리니 의리는 생각지 아니하고 다만 내몸에 편리한 것을 주히 여김이니 이 사람들도 하나님께서 내신 사람이어늘 어찌 사람이 사람을 사람으로 대접치 않고 짐승과 같이 대접하여 사다가 붙일 도리가 있으리요”

위의 논설은 미국정부에서 “종들을 금”하였음에도 불구하고 “아프리카주 흑인과 아세아주 황인들을 사다가 종을 삼아 모든 천역”을 시켰던 강대국의 정책을 강한 논조로 비판하고 있다. 이어지는 대목을 보면 유럽과 일본의 ‘종노릇’을 해야 했던 조선민의 운명과 백인의 ‘종’이었던 흑인종의 운명을 동일시하고 있다. 이렇게 조선민의 현실이 투영된 흑인종에 대한 유대감은 1907년 □태극학보□ 와 1908년의  □해조신문□에도 나타난다.

椒海生 초해생 <少年百科叢書>  □태극학보□ 제11호. 1907-06-24/自藥堂 자약당<海底旅行奇譚>  □태극학보□ 제15호 1907-11-24

청컨대 목금 우리 나라 형편을 살펴보시오. 그 위급하고 절박한 사정이 어떠하오. 대강 들어 말하건대 소위 국내에 뜻있다하고 이름있다하는 사람은 모두 배일당 (일본 배척하는 당파란 말)이라 지목하여 그 혐의로 필경 경시청이나 일본 군사령부에 잡혀 갇혔다가 죽는 놈, 귀향 간 놈 이래저래 없어지고향곡간 우매한 백성들은 의병의 간련이라, 의병의 족척이라 색색으로 진탄하여 칼에 찔려 죽는 놈, 총에 맞아 죽는 놈, 이럭저럭 죽는 놈뿐이오.(중략) 이천만 우리 민족 저같이 죽고 보면 여존할 자 얼마나 될는지. 아메리카의 홍인종과 아프리카의 흑인종과 같이 점점 소멸할 지경에 이를 것이니 어찌 통분치 않으리오 .

<고국(故國)을 돌아다보시오.> □해조신문□ 1908-03-17 (大韓隆熙二年 三月 十七日)

위의 글은 ‘배일당’이란 명목으로 무참히 도륙당하던 한민족의 운명을 “아메리카의 홍인종과 아프리카의 흑인종”에 빗대고 있다. 국가의 안위와 민족의 운명은 하나라는 <보종보국론>에 바탕한 위의 논의는 국치의 위기를 인종말살의 전조로 받아들였던 당대인의 시각을 보여준다. 이렇듯 조선은  개화기에 ‘서구’에 대한 이해를 시작하던 바로 그 시점부터 아프리카에 대한 인식을 시작했다. ‘식민지배’라는 역사적 트라우마를 공유하고 있던 아프리카는 조선민들에게 식민지 현실을 냉엄하게 바라보게 하는 거울이었고, 흑인문학은 조선의 민족문학의 향방을 모색하기 위한 중요한 독해의 대상이 되었다. 비록 충분한 정보는 아닐지라도, 논자가 그간 발굴해온 몇 개의 자료들은 서구의 ‘모방’과 ‘이식’으로 여겨져온 한국근대문학에 대한 이해에 경종을 울린다. 전세계를 지배했던 서구를 배움과 동시에 식민세력에 도전하기 위해 구성된 민족문학 담론에서 아프리카는 중요한 성찰의 지세를 제공했고, 흑인문학은 서구의 문화적 규준에 포섭되지 않는 새로운 주제와 스타일을 탐구하게 하는 중요한 계기를 마련해준다.

<보종보국론>  □대한매일신보□ 1907-11-19

그럼에도 불구하고 개화기와 일제강점기에 이르는 시기의 아프리카에 대한 담론은 전혀 연구되지 못한 상황이다. 하지만 우리는 서구와의 만남과 교섭, 충돌 속에, 조선처럼 침묵과 망각을 강요당한 아프리카를 만나게 된 시대적 배경, 아프리카에 대한 인식의 발생과 변화과정을 종합적으로 주목할 필요가 있다. 이 논문은 한국현대문학의 형성 과정에서 추적되는 아프리카에 대한 인식의 시발점 및 흑인문학에 대한 논의를 살펴보고, 그것이 어떻게 한국근대문학의 전개와 연계되어 있는지를 개관해보고자 한다. 그 방편으로 이 논문은 80년대 이후 활발하게 소개된 아프리카 문학에 대한 논의들보다는, 논자가 직접 발굴한 서지에 밀착함으로써 아프리카에 대한 초창기 인식과 추이를 살펴보고자 한다.