한국동서비교문학학회

2011년도 봄 학술발표회

2011년 4월 30일(토) 13:00-18:00

동국대학교 만해관 253호

주최: 한국동서비교문학학회 / 동국대학교 영어권문화연구소

한국동서비교문학학회 2011년 봄

학술발표회 프로그램

일시 : 2011년 4월 30일(토) 13:00-18:00

장소 : 동국대학교 만해관 253호

발표순서 및 일정

13 : 00 - 13 : 10 등록

13 : 10 - 13 : 20 개회식(사회: 원병관(강원도립대))

개회사 : 박윤희(한국동서비교문학학회 회장(동국대))

축  사 : 한일동(한국번역학회 회장(용인대))

김애주(동국대 영어권문화연구소장(동국대))

Session Ⅰ (사회: 권영탁(세명대))

13 : 20 - 14 : 00 제 1 논문발표(좌장: 박명관(동국대))

발  표: 최희섭(전주대): 에밀리 디킨슨의 작품에 나타난 불멸의 개념

토  론: 임경규(조선대), 박병주(충주대)

14 : 00 - 14 : 40 제 2 논문발표(좌장: 이선우(강릉원주대))

발  표: 설태수(세명대): 윌리엄 블레이크와 색즉시공

토  론: 채규상(용인대), 성창규(방송대)

14 : 40 - 15 : 20 제 3 논문발표(좌장: 송윤미(강원대))

발  표: 장시기(동국대): 노자의 도덕경과 시뮬라크르의 시간적 이미지

토  론: 김승래(상지영서대), 한기웅(성결대)

15 : 20 - 15 : 30 : 휴 식

Session Ⅱ(사회: 류황태(동의대))

15 : 30 - 16 : 10 제 4 논문발표(좌장: 유흔우 (동국대))

발  표 : 원혜영(대진대): 프로이트의 이론과 유식의 종자설 비교 연구

토   론: 김미량(경인여대), 신병삼 (동국대)

16: 10 - 16 : 50 제 5 논문발표(좌장: 백원기(동방대학원대학교))

발  표 : 원영상(원광대): 정토진종의 전시교학과 근대일본의 군국주의

토  론 : 윤기엽(서울대), 김용태(동국대)

16: 50 - 17 : 30 제 6 논문발표(좌장: 남장현(인하공전))

발   표:  허혜정(한국사이버대): 처용희와 유니버셜콘텐츠

토   론:  이재수(동국대), 신진욱(불교진흥원)

17 : 30 - 17 : 40  휴 식

17 : 40 - 18 : 00 정기 총회 및 연구윤리 교육

18 : 00 - 친교의 시간

목           차

에밀리 디킨슨의 작품에 나타난 불멸의 개념

최희섭(전주대)	1

윌리엄 블레이크와 색즉시공

설태수(세명대)	10

노자의 도덕경과 시뮬라크르의 시간적 이미지

장시기(동국대)	18

프로이트의 이론과 유식의 종자설 비교 연구

원혜영(대진대)	29

정토진종의 전시교학과 근대일본의 군국주의

원영상(원광대)	37

처용희와 유니버셜콘텐츠

허혜정(한국사이버대)	50

에밀리 디킨슨의 작품에 나타난 불멸의 개념

최희섭

(전주대학교)

1. 서론

익히 알려져 있다시피 디킨슨은 1830년 매사추세츠 주의 작은 마을 앰허스트에서 3남매 중 둘째로 태어났다. 현재 에밀리 디킨슨 기념관으로 사용되는 디킨슨 홈스테드의 저택에서 시인은 거의 평생을 살았다. 특별한 일이나 여행을 하는 경우 이외에는 앰허스트를 떠난 적이 거의 없다.

평생 독신생활을 한 디킨슨은 칩거생활을 하는 과정에서 현세의 삶과 죽음 이후의 세상에 대하여 깊이 생각했으며, 기독교 신에 대한 믿음과 회의를 거듭 반복했다. 그녀의 종교적 투쟁에 대하여 룬딘(Lundin)은 다음과 같이 말하고 있다.

에밀리 디킨슨은 당대의 중요한 종교 사상가 중의 한 사람으로 우뚝 서 있다. 그녀는 기독교 전통, 특히 성서와 찬송가를 깊이 알고 있었다. 사춘기 시절과 젊은 시절에 개종의 문턱까지 고통스럽게 몇 번 접근했으나 결코 그 문턱을 넘어서지는 않았다. 그리고 성인 시절 내내 시와 편지에서 그녀는 신, 고통, 악의 문제, 죽음, 그리고 그녀에게 “충만한 주제”인 불멸이라는 위대한 영속적인 문제에 대하여 총명하게 명상했다. 비록 교회에 등록한 적은 없고 서른 살 즈음에 예배에 참석하는 일도 완전히 그만두었지만, 그녀는 평생토록 신과 씨름했다. 죽기 몇 달 전에야 비로소 그녀는 자신이 “권투선수이며 시인”이라고 말했을 뿐이다. “그대가 나를 축복하지 않으면 그대를 보내지 않겠소”라고 천사에게 말한 야곱처럼, 디킨슨은 신을 놓아보내려 하지 않았다. 니체와 달리 그녀는 신을 상실할 가능성에 대하여 기뻐하지 않았으며 오히려 깊이 슬퍼하였다. (3―4)

룬딘이 말하듯 디킨슨은 사춘기와 성년 초기에 개종까지도 심각하게 고려하였다. 개종하지 않은 이유는 명확히 알려지지 않았지만 결과적으로 죽을 때까지 기독교를 신봉했다고 할 수 있다. 그렇지만 기독교에 대한 맹목적인 신앙을 견지하지는 않았기 때문에 스스로를 “권투선수”라고 하였다. 마치 권투선수처럼 신과 투쟁하며 신뿐만 아니라 악과 죽음 및 불멸의 문제에 대하여 깊이 사색하였다. 간단히 말하여 디킨슨의 신앙은 적극적이며 투쟁적이었던 것이다.

디킨슨이 비록 기독교를 버리고 다른 종교로 개종하지는 않았지만, 죽음과 불멸, 윤회 등의 생각을 하면서 기독교에 한정된 사고를 하지 않았다. 그렇기 때문에 그녀의 작품에는 기독교 사상뿐만 아니라 불교와 힌두교를 비롯한 동양사상이 많이 들어 있다. 시편 한 두 개에 그 작가의 죽음에 대한 모든 태도가 집약되어 있다고 말할 수는 없겠지만 그 작가의 대표적인 작품 몇 개에 담겨있는 죽음에 대한 견해가 그녀의 대표적인 견해라고 전제하고 디킨슨의 죽음에 대한 견해를 살펴보겠다.

2. 본론

디킨슨에게는 죽음의 문제와 종교가 밀접하게 연관되어 있다. 그녀는 기독교를 안이하게 수용하여 그 세계에 안주하는 것이 아니라 부단히 노력하며 의식의 심연을 탐구하여 기독교가 주는 위안을 뛰어넘었다. 특히 죽음의 문제에 있어서 그러하였다. 그녀가 죽음을 보는 견해는 죽음을 종말로 생각하는 것으로부터 영혼 불멸에 대한 의식과 확신에 이르기까지 다양하다. 불멸이나 윤회와 같은 개념은 정통 기독교에 없는 것이지만, 디킨슨은 기본적으로 기독교인이었다.

디킨슨은 현실에서의 육체의 죽음과 그 죽음 이후에 영혼이 거처하게 되는 천국에 대하여 많은 사색을 하였다. 그녀가 기독교를 안이하게 수용하지 않았기에 그녀의 종교적 견해에 대한 논란이 많다. 특히 죽음 이후의 세계를 기독교적인 천국과 지옥으로 국한하지 않았기 때문에 그에 대하여 많은 연구가 이루어졌고, 동양적인 관점에서도 많은 연구가 이루어지고 있다.

에밀리 디킨슨이 기독교에 한정된 사고를 하지 않았다는 것은 한국동서비교문학학회가 발행하는 학술지인 □동서비교문학저널□에 수록된 그녀에 관한 논문 두 편의 제목만 보아도 분명해진다. 한 편은 2004년에 발간된 제 10호에 수록된 김은영의 ｢에밀리 디킨슨 시에 나타난 죽음의 인식과 불교의 공(空)사상 비교연구｣이고 또 한 편은 2006년에 발간된 제 15호에 수록된 이홍필의 ｢에밀리 디킨슨의 시에 나타난 도교적 요소｣(“Taoist Elements in Emily Dickinson’s Poems”)이다. 전자는 에밀리 디킨슨의 작품 여섯 편을 중심으로 논하며 디킨슨의 작품에 나타난 죽음을 불교의 공사상에 입각하여 해탈의 길로 나아가는 과정으로 보고 있다. 후자는 여덟 편의 작품을 중국의 도가 사상에 입각하여 분석하고 있다.

비록 디킨슨이 동양사상과 직접 접촉했다는 증거는 없지만 이홍필이 로버트 컨(Robert Kern)의 견해를 빌려 다음과 같이 주장하듯이 접촉했을 가능성은 충분히 있다.

휘트먼, 디킨슨, 에머슨 같은 19세기 미국시인과 사상가들은 동양 철학가들의 다양한 작품에 노출되어 있었던 것으로 보인다. 로버트 컨은 가능성을 다음과 같이 지적한다. “에머슨은. . . 모든 초절주의자들과 마찬가지로 동양에 관심이 있었다. . . . 언어학적인 면에서 보다는 영적이고 철학적인 개념에 더욱 관심이 있었다. . . . 그는 힌두 경전과 공자의 고전이 현대 서구어로 처음 번역되어 이용가능한 시기에 성장하였다.” 컨은 계속하여 말하기를 “미국 문예부흥에 있어서 초절주의 분파는 적어도 일부는 동양학문이 뉴잉글랜드 지역에 유입된 것에 토대를 둔 운동이었다” 라고 한다.(이홍필229)

디킨슨의 작품은 하나님과 직접 대면하는 과정에서 신에 대한 부정과 회의에서 긍정에 이르는 과정을 보여주는 것에서부터 불멸이나 윤회와 같은 기독교에는 없는 개념을 보여주는 것까지 다양한 범주를 보여주고 있다. 죽음에 대해서도 마찬가지로 디킨슨은 죽음으로 모든 것이 종말이라는 견해에서부터 영원으로의 문턱 또는 윤회하는 삶의 한 과정으로 생각하는 것까지 다양한 견해를 보여주고 있다.
우선 죽음은 모든 것의 종말이라는 견해를 보여주는 작품을 살펴본다. ｢나는 아름다움을 위해 죽었다―그러나 두려웠다｣(I died for Beauty―but was scarce)는 죽음이 모든 것의 종말임을 이야기한다.

나는 아름다움을 위해 죽었다― 그러나 두려웠다

무덤에 적응하였을 때

진리를 위해 죽은 사람이 옆 방에

누워 있었다―

그가 부드럽게 물었다 “내가 왜 죽었을까?” 라고

“아름다움을 위해서지” 라고 내가 대답했다―

“그런데 나는― 진리를 위해서야― 그것들은 마찬가지야―

그러니 우리는 형제군” 하고 그가 말했다―

그래서 친척처럼 우리는 밤에 만났고―

방을 사이에 두고 이야기했다―

마침내 이끼가 우리의 입술에 닿아―

우리 이름을― 덮어 버릴 때 까지―

I died for Beauty―but was scarce

Adjusted in the Tomb

When One who died for Truth, was lain

In an adjoining Room―

He questioned softly "Why I failed"?

"For Beauty", I replied―

"And I―for Truth―Themself are One―

We Brethren, are", He said―

And so, as Kinsmen, met a Night―

We talked between the Rooms―

Until the Moss had reached our lips―

And covered up―our names―   (J. 449)

사후의 세계에서 두 사람이 대화하고 있는 이 작품에서 디킨슨은 죽음을 종말로 보고 있다. 한 사람은 아름다움을 위해 또 한 사람은 진리를 위해 자신을 희생했다. 이들은 한 번의 죽음으로 그치지 않고 다시 죽음을 맞는다. 이끼가 그들의 입과 이름까지도 덮어버리는 것은 그들의 현세에서의 삶이 종말을 맞는 것뿐만 아니라 사후에 그들의 언행과 존재 자체까지도 망각되는 것을 의미한다. 죽음으로써 그들은 현세와 완전히 단절되며 망각의 세계에 묻혀버린다. 디엘(Joanne Feit Diehl)은 이 죽음을 “이중의 실패”로 규정하며 그 이유를 다음과 같이 설명하고 있다.

. . . 왜냐하면 그들은 죽었을 뿐만 아니라 이름조차도 없어질 것인데, 이는 모든 것을 망각하도록 하는 이끼가 그들의 희생으로 인하여 그들이 기억될 가능성을 파괴하기 때문이다. (121)

디엘이 말하듯이 죽은 자는 죽음으로 인하여 현실세계에서 잊혀지는데, 그들의 이름조차 사라지게 된다. 여기에서는 죽음으로 육체적인 삶이 사라지는 것뿐만 아니라 그가 남긴 모든 흔적까지 사라지는 것으로 보고 있다. 이와 같이 죽음은 종말이며 죽음을 모든 것을 무로 돌려버리고 만다.

영혼은 불멸한다는 생각을 표현하는 작품도 있다.

왜 우리가 서둘러야 하는가― 정말로 왜 그래야만 하는가?

우리가 사방으로 날아갈 때

우리는 불멸에 의해

똑같이 괴롭힘을 당한다.

추론으로부터의 휴식은 없다

이미 시작된 이것이

비록 그 수고가 놓여 있는 곳에서

온화한 불확실성이

이 힘찬 밤에

시야를 괴롭히더라도

Why should we hurry―why indeed?

When every way we fly

We are molested equally

By immortality.

No respite from the inference

That this which is begun,

Though where its labors lie

A bland uncertainty

Besets the sight

This mighty night― (J. 1646)

전반부의 4행에서는 우리가 불멸임을 단언하고 있다. 우리가 어떤 삶을 살고 어떻게 죽던지 우리는 불멸이다. 디킨슨은 불멸을 인정하면서도 불멸인 죽음에 의하여 괴로움을 겪기 때문에 불멸에 대하여 회의하고 적극적으로 인정하지는 않는다. 불멸에 대한 회의는 7행에서부터 확실해진다.

불멸을 “온화한 불확실성”이라고 단언하기까지 한다. 불멸이 우리에게 위안을 주기는 하지만, 그것이 불확실하기 때문에 화자는 죽음을 두려워하고 있다. 즉 내세에 대한 굳은 믿음이 없으므로 화자는 죽음을 힘센 밤으로 보며 두려움을 느끼고 괴로워한다. 워드(Theodora Ward)는 디킨슨이 불멸을 어렴풋이 인식하기는 했지만, 그것이 사후의 삶에 대한 굳은 믿음이 되지는 못했다고 다음과 같이 말하고 있다.

평생에 걸쳐 황홀한 통찰의 순간에 미지의 원천으로부터 그녀에게 주어진 불멸에 대한 일별은 사후의 의식적인 삶에 대한 믿음의 굳건한 토대가 되지 못했다. (104)

이 작품에서 디킨슨은 불확실한 내세 즉 불확실한 불멸을 기대하기 보다는 죽음이 완전한 종말이기를 바라고 있는 듯이 여겨진다.

｢내 뒤에서―영원이 잠긴다｣(Behind me―dips Eternity)에서도 불멸이 그려지고 있다.

내 뒤에는 영원이

내 앞에는 불멸이 잠겨 있다.

나 자신은 그 사이의 경계,

죽음은 새벽으로 용해되는

단지 동방의 잿빛의 표류물일 뿐이다.

서방이 시작되기 전에

Behind Me―dips Eternity―

Before Me―Immortality―

Myself―the Term between―

Death but the Drift of Eastern Gray,

Dissolving into Dawn away,

Before the West begin―   (J. 721, ll. 1-6)

화자는 이 작품에서 자신을 영원과 불멸 사이에 놓여 있는 “기간”으로 생각하며, 죽음을 날이 밝으면 걷혀질 동쪽의 잿빛 하늘로 인식한다. 앤더슨(Charles R. Anderson)도 “이 시편의 배후에는 불멸의 순수한 빛이 비친다(281)”고 말하여 디킨슨이 불멸을 확고하게 믿고 있음이 이 작품에서 명백히 드러난다는 점을 긍정한다. 불멸을 인정할 때 죽음은 삶에서 불멸로 들어가는 입구라고 할 수 있다. 동쪽은 삶과 모든 빛의 근원이고 서쪽은 죽음이며 영혼이 가는 궁극적인 목적지이다. 동쪽, 서쪽의 방위는 관측자가 서 있는 장소에 따라 변하는 상대적인 방향개념이다. 디킨슨은 죽음을 동쪽 하늘에 걸린 잿빛으로 보고 있다. 그녀는 죽음을 영혼의 새로운 삶, 즉 불멸이 시작되기 전에 잠깐 나타나는 구름 또는 새벽 어스름으로 생각하고 있음을 여기에서 알 수 있다. 영원은 화자가 이 세상에 태어나기 이전의 원초적인 무의 세계를 나타낸다고 하면 불멸은 죽음 이후에 영혼이 존재하게 되는 영원이라고 하겠다.

이 작품과 비슷한 주제를 가진 ｢내가 죽음을 위해 걸음을 멈출 수 없기에｣(Because I could not stop for Death)를 살펴보자.

내가 죽음을 위해 멈출 수 없었기에―

죽음이 날 위해 정답게 멈췄다―

마차에 탄 건 오직 우리와

불멸뿐.

Because I could not stop for Death―

He kindly stopped for me―

The carriage held but just Ourselves―

And Immortality. (J. 712. ll. 1-4)

서두에서 죽음이 화자를 위해 걸음을 멈춘다. 죽음이 능동적으로 되고 화자가 수동적으로 된다. 화자는 죽음에 대하여 생각하기 위해 걸음을 멈추거나 죽음을 위해 삶을 멈출 수 없다. 죽음이 화자를 위해 멈추는 것은 흘러가는 시간의 정지를 의미할 뿐만 아니라 불멸의 시작도 의미한다고 할 수 있다.

이 작품에서는 죽음이 연인의 이미지로 제시되고 있다. 겔피(Albert J. Gelpi)는 디킨슨이 자신의 마음속에서 죽음, 연인, 그리스도를 구분하지 않고 받아들인다고 하면서 “마지막의 보편적인 연인은...‘민주적 죽음(113)’”이라고 말한다. 죽음과 연인의 구분이 없으므로 죽음과 그 희생자가 타고 가는 수레는 사랑의 수레이다. 와이스벅(Robert Weisbuch)도 “신사다운 구혼자 죽음과 함께 사랑의 수레를 타고가는 것으로 발전하는 비유는 은밀하게 위험이 가득하다(114)”라고 말하여 죽음과 그 희생자가 타고 가는 수레가 사랑의 수레임을 긍정하고 있다. 이 수레는 사랑의 수레이지만, 기쁨만 있는 것이 아니라 위험도 있다.

이 위험은 다음 연에서 화자가 죽음을 인식하는 것을 강조한다.

우리는 천천히 나아갔다―죽음은 서두르지 않고

나는 나의 일과 여가마저,

젖혀두었다

그의 정중함 때문에―

우리는 휴식시간에 ―링에서―

아이들이 싸우고 있는 학교를 지나고

곡식이 응시하는 들녘을 지나고―

석양을 지났다―

He slowly drove―He knows no haste

And I had put away

My labor and my leisure too,

For His Civility―

We passed the School, where Children strove

At Recess―in the Ring―

We passed the Fields of Gazing Grain―

We passed the Setting Sun―  (J 712. ll. 5-12)

죽음은 서둘지 않고 화자도 죽음의 정중함 때문에 일과 여가를 모두 치워버리고 서둘지 않는다. 죽음과 화자는 연인이 되어 수레를 타고 일상생활을 모두 지나간다. 그가 겪어온 어린 시절의 장난과 장년기의 성숙한 삶과 노년의 조용함을 모두 지나간다. 이런 것들은 화자가 잃게 되는 것들이다. 이런 것들을 지나는 것은 살아 있는 인간의 의식에서가 아니라 죽은 사람의 비전에서이다. 화자는 자신이 시간과 변화의 밖에 위치해있다고 생각하고 있다(Johnson 76).

화자는 죽음과 함께 자신의 지나 온 인생 과정을 삶의 시간 밖에서 회고한다. 학교 운동장에서 뛰노는 어린 아이들의 모습, 무르익는 들판의 곡식알, 저무는 하루해의 노을 등 인간 삶의 세계를 차례대로 뒤돌아본다. 앤더슨은 이를 인생의 유년기에서 시작하여 성년기를 거쳐 노년기에 이르는 여정이며, 하루의 시간으로 보면 아침에서 정오를 거쳐 저녁에 이르는 과정으로 본다. 또한 이를 계절의 흐름으로 보아 봄에서 여름을 거쳐 가을로 이어지는 진행 과정으로 파악하고 있다.

인간의 삶 전체와 하루의 진행 및 계절의 순환은 하나의 흐름을 이루고 있다는 점에서 공통된다. 인간의 삶과 하루의 진행 및 계절의 순환은 본질적으로 다르지만, 시작과 절정 및 종말이 있다는 점에서 공통점이 있다. 디킨슨은 여기에서 공통점을 강조하고 있는 것이다.

화자는 갑자기 자신이 정지상태에 있음을 올바로 인식한다(Dobson 92).

아니 오히려―태양이 우리를 지나갔다―

이슬이 내리자 한기로 몸이 떨리었다―

얇은 비단 가운과―

목도리와―면사포만 걸치었으므로―

우리는 어느 집 앞에 멈췄다

땅이 부풀어 둔덕 같고―

지붕은 거의 자취를 감추고―

처마장식은―흙 속에 박힌 듯 보이는 곳―

Or rather―He passed Us―

The Dews drew quivering and chill―

For only Gossamer, my Gown―

My Tippet―only Tulle―

We paused before a House that seemed

A Swelling of the Ground―

The Roof was scarcely visible―

The Cornice―in the Ground―  (J. 712. ll. 13-20)

죽음이 화자를 위해 멈춘 것과 곡식이 바라보는 것은 시점의 변화를 나타내는 것으로 이제 화자는 자신의 위치를 올바르게 인식한다. 지는 해를 수레가 지나간 것이 아니라 태양이 수레를 지나간 것이다 화자는 습기와 추위를 느끼게 되고 자신이 걸친 옷과 목도리가 아주 얇다는 사실을 갑자기 인식한다. 지금까지 죽음이 구혼자에 비유되고, 구혼을 받는 상대인 화자는 불멸을 동반하고 죽음의 공포를 경험했다. 이들의 수레가 멈춘 집은 흙이 부풀어오른 곳 즉 무덤이다. 이 집은 사람이 들어가서 사는 장소가 아니라 죽은 사람이 묻히는 장소이다. 수레는 전에도 멈추었는데 움직이고 멈추는 이미지는 삶과 죽음을 나타내기 때문에 마지막에 멈추었을 때에는 죽음의 의미가 더욱 심오해진다. 사람은 죽음을 통하여 불멸을 이룰 수 있기 때문에, 이와 같은 삶과 죽음의 이미지는 죽음과 불멸의 이미지로 된다. 죽음으로서 불멸을 얻는 것이다.

그후―몇 백년이 지났으나―

하루보다 더 짧게 여겨진다

내가 처음 말머리가 영원을

향하고 있다고 짐작했던 그날보다―

Since then―'tis Centuries―and yet

Feels shorter than the Day

I first surmised the Horses' Heads

Were toward Eternity―  (J. 712. ll. 21-24)

연인으로서의 죽음은 제 5연의 첫머리에 등장한 후 사라졌고 이제 화자는 마지막 목적지인 영원을 생각한다. 죽음과 화자가 헤어진 것이 수세기 전인데 아주 짧은 시간이 흐른 것처럼 여겨지고 이제야 화자는 그들이 타고 온 수레를 끄는 말들이 영원을 향하여 온 것이 아닌가 하고 생각한다. 그는 자신이 이미 영원의 세계에 들어와 있음을 느끼고 있다. 시간이 영원으로 변함에 따라 죽음은 당연히 불멸로 된다. 단정적으로 말하지 않고 “추측한다”고 일보 후퇴하고 있지만, 화자가 이미 영원의 세계에 들어와 불멸을 얻은 것을 볼 때 죽음은 불멸로 인식되고 있음이 분명하다.

불멸의 세계로 나아가기 위해서 화자는 삶의 모든 것을 벗어던져야 한다. 마차를 탄 화자가 일몰의 순간에 만사를 뒤로 하고 영원의 세계로 가듯이 생의 흔적을 청산해야 한다. 디킨슨은 석양이 깔린 순간을 현재의 삶의 세계를 초월하는 순간으로 파악하여, 우리가 자발적으로 영원의 세계로 나아가는 것이 아니라 시간 자체가 우리를 죽음으로 나아가하도록 재촉한다고 보고 있다. 이제 무덤 앞에 선 화자는 “세기”와 “하루” 사이의 거리를 초월하는 무시간대의 죽음의 세계를 인식한다. 살아 있을 때 거주하던 집이 삶과 죽음의 경계점이라면, 죽은 후에 거주하는 무덤은 죽음과 영원의 세계를 구분하는 경계점이다. 그러므로 살아 있을 때의 집이 지상에 있는 집이라면 무덤은 지하에 있는 “집”이다. 집이 삶의 종착지가 아니듯이 무덤도 또한 죽음의 종착지가 아닌 것이다. 신랑과 신부는 무덤 앞에 잠시 멈추어 서 있다가 영원을 향한 여정에 나서게 된다. 이렇게 함으로써 죽음에로의 여행은 곧 영원에로의 여행이 된다.

디킨슨에게 죽음은 디엘(Joanne Feit Diehl)이 지적하듯이 “삶의 신비에 대한 해답과 희생을 통한 성적 만족을 제공해 주는 것이기 때문에 자신을 미지의 연인에게 바치는 것”과 다르지 않다(18). 디킨슨은 죽음을 관찰하고 상상적으로 체험함으로써 죽음에 대한 두려움과 공포를 초월하고 죽음을 편안하게 받아들이게 되었다. 디킨슨은 이 작품에서 죽음의 본질이 불멸에 이르게 하는 것임을 보여주고 있는 것이다.

IV 결 언

디킨슨은 삶을 영원과 불멸 사이의 기간으로 생각하고 있다. 디킨슨은 윤회가 아니라 태초의 공허와 같은 영원 즉 무의 상태에서 창조된 생명이 천국과 같은 어떤 영역으로 들어가는 불멸을 믿었다. 디킨슨은 마음 속에 천국이 있는 것으로 보기도 한다. 또한 죽음을 연인의 이미지로 보기도 하며 인간을 불멸로 보기도 한다. 그녀는 회의를 많이 하기는 하지만 근본적으로 불멸을 인정하고 있다.

디킨슨은 불멸에 대한 회의와 인정 사이에서 계속 갈등한다. 불멸을 인정하는 경우에 천국과 같은 어떤 장소를 설정해놓고 그곳에서의 불멸을 생각하기도 하고 막연히 불멸 및 윤회를 생각하기도 한다. 그녀는 정통 기독교의 신과는 다른 면도 있는 자기 나름대로의 절대자인 신과 천국을 설정해놓고 있다. 그녀가 설정해놓은 신과 천국은 기독교의 신과 천국인 경우도 있지만 그렇지 않은 경우도 많다.

디킨슨의 죽음에 대한 생각은 죽음을 종말로 인식하는 것에서부터 불멸에 대한 회의와 불멸에 대한 단언에 이르기까지 다양하다. 그녀의 시편들이 존슨이 배열한 순서대로 창작된 것이라고 가정할 때 전, 후기의 시에 이러한 견해가 산재한다고 할 수 있다. 그녀는 기독교의 전통적인 내세관에 의존하지 않고 자신의 내면을 깊이 탐구하여 죽음의 궁극적 의미를 다방면으로 탐구했다. 그렇게 하는 과정에서 그녀는 처음에는 죽음을 종말로 보기도 하였지만, 자기 나름대로의 내세, 천국을 설정해놓고 죽은 후에는 그 세계로 들어가 영생 불멸을 획득하는 것으로 믿고 있는 것으로 보인다.

인용문헌

김은영. ｢에밀리 디킨슨 시에 나타난 죽음의 인식과 불교의 공(空)사상 비교연구｣, □동서비교문학저널□, Vol. 10, 2004, 6: 153-171.

이홍필. “Taoist Elements in Emily Dickinson’s Poems”, □동서비교문학저널□, Vol. 15, 2006, 12: 229-248.

Anderson, Charles R. Emily Dickinson's Poetry: Stairway of Surprise. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1960.

Dickinson, Emily. The Complete Poems, ed. by Thomas H. Johnson. London: Faber and Faber, 1960.

Diehl, Joanne Feit. Dickinson and the Romantic Imagination. Princeton, New Jersy: Princeton UP, 1981.

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윌리엄 블레이크 시에서의 ‘색즉시공’

설 태 수

(세명대학교)

Ⅰ

진리를 탐구하는 자에게는 현상계의 본질이 무엇인지 또한 유한 세계와 무한 세계는 어떤 관계 속에 있는지 등이 근본적인 물음들 중에 속할 것이다. 우리의 몸을 비롯하여 형상을 띠고 있는 모든 것들, 다시 말해서 인간의 오관으로 느낄 수 있는 것들은 그것이 어떤 모습이든 간에 변화에 변화를 거듭하여 소멸하게 되어 있다. 거대한 산의 암벽도 언젠가는 소멸하겠지만 그 과정을 모두 지켜보기에는 우리의 생이 짧을 뿐이다. 따라서 ‘영원’이라는 막연한 개념에 비추어 볼 때 우리가 경험하는 무상(無常: 모든 것이 늘 변화하여 머무는 것이 없음)의 모습들을 그때그때 변하는 매 순간적인 현상들로 인식하는 것이 자연스럽지 못한 것은 아니다. 이런 연유로 ‘순간’과 ‘영원’이라는 것이 우리 머릿속에는 알게 모르게 상치되는 개념으로 자리 잡고 있을 뿐만 아니라, ‘순간’보다 ‘영원’에 더 크고 높은 가치를 부여하는 경향이 일반화 되어있다.

그런데 감각으로 느낄 수 있는 거시적 세계와 오감으로 느낄 수 없는 미시적 세계가 서로 상이하지 않으며, ‘순간’과 ‘영원’이 판이하게 다르지 않다는 것이 깨달음을 얻은 이들의 확신이며 주장이다. 이러한 주장을 구체적으로 뒷받침할 만한 이론을 그들은 수행을 통해서 또는 물리학을 통하여 증명하기도 한다. 즉 순간마다 변화하는 현상계가 곧 영원성을 띠고 있다는 것으로, 유한성의 세계에 무한성의 세계가 빈틈없이 녹아 있다는 것이다. 이러한 사실을 깨달은 시인은 시로 그 내용을 노래하고 있고, 정각(正覺)을 이룬 이는 그렇게 설법하며, 경전에는 또 그와 같은 말씀들이 기록되어 있다. 그리하여 유한성과 죽음의 극복을 표출한 시(詩)와 경전을 통하여 인간은 근원적인 위안을 누리기도 한다.

그래서 본 논문에서는 ‘순간’과 ‘영원’, ‘유한성’과 ‘무한성’의 관계를 노래한 블레이크(William Blake)의 장시(長詩) 「천국과 지옥의 혼인」(“Marriage of Heaven and Hell”) 중 일부 시구(詩句)를 반야심경(般若心經)의 ‘색즉시공’(色卽是空)과 비교하여 살펴보고자 한다. 또한 현대 물리학의 ‘소립자론’의 일부를 활용하여 블레이크의 시구와 ‘색즉시공’을 고찰해봄으로써 이 둘의 공통점과 차이점을 일별해보고자 한다.

Ⅱ

불교 사전에서 색(色)은 1. 몸·신체. 2. 시각 기관의 대상이 되는 빛깔·형상·형태·모습. 3. 힘. 작용. 잠재력. 원동력. (불교 사전 350)이라 했고, 공(空)은 1. 고유한 실체가 없음. 항상 독자적으로 존속하는 실체가 없음. 고정된 경계나 틀이 없음. 2. 차별과 분별로써 인식된 대상은 관념일 뿐 실재하지 않는다는 뜻. 가치나 감정이 부여된 인식 대상은 인식 주관이 조작한 허구일 뿐 존재하지 않는다는 뜻. 분별에 의해 인식 주관에 드러난 대상은 허구라는 뜻. 3. 잇달아 일어나는 분별과 망상이 끊어진 상태. 번뇌와 분별이 소멸된 상태. 분별과 차별을 일으키는 마음 작용이 소멸된 상태. 4. 허공. (불교 사전 47)으로 규명되어 있다. 이것을 물리학적으로 간략히 말하면, 색은 인간의 오관으로 느낄 수 있는 거시적 세계이고, 공은 그렇게 느낄 수 없는 미시적 세계라는 것이다.

그런데 ‘색즉시공’이라고 함으로써 색과 공이 같다고 한다. 색과 공에 대한 앞의 뜻풀이를 보면 이 둘이 상충되는 특성을 지니고 있는 것으로 보이는데 사실은, 상충되는 것이 아니라 같다는 것이다. 같다는 것은 색에 공의 요소가, 공에 색의 요소가 그대로 있다는 것을 의미한다. 색의 세계인 현상계가 곧 공이라는 것은 현상계에 존재하는 모든 형상들이 오랜 시간이 지난 후 소멸된다는 점에서 공이 되는 것이 아니라, 현재 존재하는 모습 그대로가 이미 공이라는 것을 말한다. 역으로 말하면, 공하지 않고서는 현상계가 존재할 수 없다는 뜻이다. 이와 관련하여 정각을 이룬 수행자들은 나름대로 이 점을 확신하고 있다.

달라이라마는 ‘공성(空性)과 연기(緣起)’에 관한 언급에서 이렇게 말하고 있다.

‘공성’은 ‘내재하는 실재의 공성’을 의미합니다. 그것은 아무 것도 존재하지 않는다는        뜻이 아니라 우리가 흔히 생각하듯이 사물들에게 내재하는 실재가 존재하는 것이 아니       라는 뜻입니다. 그렇다면 현상이 어떤 식으로 존재하는가 라고 질문해야 하겠지요. 나       가르주나는 <중송>의 제24장에서 말하길, 현상의 실존적인 상태는 연기법의 관점으로       만 이해할 수 있습니다. (달라이라마 136)

공성을 본질로 하는 현상계의 그때그때 모습들을 연기법으로 말하고 있으나 연기법은 본 논문의 주제와는 좀 거리가 있으며 필자의 능력을 넘어서는 분야이므로 더 이상 언급하지 않기로 한다. 그리고 틱낫한은 공에 대하여 더욱 극적으로 진술하였다.

공은 만물의 근본입니다. 2세기의 불교 철학자 용수는 공으로 말미암아 만물이 존재하       므로 공에 대해 감사해야 한다고 말했습니다. 공은 긍정적인 개념입니다. 만일 내가        비어있지 않다면 나는 여기에 존재할 수 없을 것이고, 당신이 비어있지 않다면 당신은       거기에 존재할 수 없을 것입니다. 형상(색)은 공과 분리된 존재가 아닙니다. (틱낫한        37-38)

공으로 인해 삼라만상(森羅萬象)이 존재하므로 공에 감사해야 한다는 것이다. 이어서 그는 공과 현상계의 무상의 관계를 말하고 있다.

공은 무상하므로 변화합니다. 무상에 대해서 불평을 해서는 안 됩니다. 무상하지 않으       면 모든 것이 존재하기에 불가능하기 때문입니다. (틱낫한 38)

모든 존재가 생성화육(生成化育) 및 소멸을 반복하는 무상의 바탕이 공이며, 공의 성향은 무상이라는 것이다. 또한, 원순(圓淳)이 『깨달음에 이르는 길』로 번역 및 해설한 대주(大珠)의 『돈오입도요문론』에서는 ‘색의 성품이 공인 줄 알아서 어떤 곳, 어떤 것에도 머물지 않는 마음이 곧 부처의 마음’(원순 57)이라고 하였다. 공의 이러한 특질에 대한 완벽한 확신이 부처의 마음이라는 것이다. 그리고 원효(元曉)의 대승(大乘)철학을 논술하는 과정에서 김형효 박사는 공을 이렇게 풀이하였다.

공은 무한대의 탈근거로서 무한한 만물이 생멸하게 되는 근거와 같다고 하겠다. 그러       나 근거로서 개념적으로 잡히는 것이 없다. 그래서 원효는 일심(一心)의 근원인 초탈       적 공이 제한적 존재자의 근거(Grund)도, 허무적인 무근거(Un-grund)도 아닌 탈근거       (Ab-grund)의 의미를 지니고 있음으로 파악했다. (김형효 42)

공이 만물의 생멸을 관장하는 근거이면서도 구체적인 개념으로 파악되지 않는 것이라고 하였다. 따라서 공은 존재의 근거가 되면서 무한한 가변성의 성질을 지니고 있는 것으로 볼 수 있는 것이다.

한편, 성철(性徹) 선사는 ‘색즉시공 공즉시색’을 소립자론과 관련지어 설법한 적이 있다.

어떤 물체, 예를 들어 바위가 있습니다. 이것을 자꾸 나누어보면 분자들이 모여서 생       긴 것입니다. 분자는 또 원자들이 모여 생긴 것이고, 원자는 또 소립자들이 모여서 생       긴 것입니다. 바위가 커다랗지만 그 내용을 보면 분자-원자-입자-소립자, 결국 소립자       뭉치입니다. 그럼 소립자는 어떤 것인가? 이것은 원자핵 속에 앉아서 시시각각으로         ‘색즉시공 공즉시색’하고 있습니다. 자기가 스스로 충돌해서 문득 입자가 없어졌다가        문득 나타났다가 합니다. 인공으로도 충돌 현상을 일으킬 수 있지만 입자의 세계에서       자연적으로 자꾸 자가 충돌을 하고 있습니다. 입자가 나타날 때는 색이고, 입자가 소       멸할 때는 공입니다. 이리하여 입자가 유형에서 무형으로, 무형에서 유형으로 되풀이       하고 있습니다. (성철 94-95)

소립자들의 생성소멸이 무한 반복되는 모습으로 현상계의 모든 개체들이 존재하고 있다는 것이 된다. 그런 현상을 불교식으로 표현한 것이 ‘색즉시공 공즉시색’이라는 것이다. 그러면 진공(眞空)이란 어떤 세계인가? 『현대 물리학으로 풀어본 반야심경』에서는 진공이 이렇게 규명되어 있다.

한때 모두들 텅 비어 아무 것도 없는 것이라고 생각했던 물리적 진공이 사실은 이 세       상 그 무엇보다도 더 복잡한 인연적(因緣的) 구조를 갖고 있다고 현대 물리학은 설명       하고 있다. 일정한 공간에서 물질을 모두 제거하면 글자 그대로 아무것도 없는 텅 빈       상태가 되는데 이 아무것도 없는 상태를 물리학자들은 진공(眞空, Vacuum)이라고 부       른다. 1930년까지는 물리학자들이 진공은 그냥 비어 있기 만한 것이라고 믿었다. 그런       데 1930년쯤에 영국의 디락(Paul Adrien Maurice Dirac, 1902-84)이라는 물리학자       가 이 진공은 비어 있는 것이 아니라 무엇인가로 빈틈없이 채워져 있다는 주장을 하였       다. (김성구 103)

인연적 구조는 물리학적 용어가 아니고 불교적 용어다. 인간에게는 관찰되지 않지만 진공 속에는 무수한 입자들이 상호작용을 통해 서로 연결되어 있을 뿐만 아니라 우리 눈에 관찰되는 입자들과도 끊임없이 상호작용을 통해 연결되어 있다는 뜻에서 이렇게 표현했다. (재인용)

진공에 그 무엇들이 빈틈없이 채워져 있다는 이와 같은 내용이 불가(佛家)에서는 진공묘유(眞空妙有)로 표현될 수 있을 것이다. 진공상태이지만 미묘한 것들로 가득 충만되어 있다는 그런 뜻이 아닌가 한다. 그러므로 공에는 색계로의 변환 가능성이 항상 내재되어 있는 것이 된다.

그렇다면 ‘색즉시공’을 소립자 이론을 통하여 좀 더 구체적으로 살펴볼 필요가 있다. 물질 구성 요소에 대한 최무영 교수의 설명은 아래와 같다.

물질을 구성하는 기본 요소로 먼저 원자를 생각했는데, 알고 보니 원자가 기본이 아니       고 원자핵과 전자로 구성됨을 알게 되었지요. 그런데 원자핵은 양성자와 중성자로 이       루어져 있다는 걸 알게 되고, 따라서 기본입자가 양성자, 중성자, 전자라고 생각하게        되었습니다. (최무영 123)

그리고 ‘이들보다 더 기본적인 입자를 세 가족으로 나누는데, 쿼크 가족, 렙톤 가족, 그리고 게이지 입자이다. 그들 중 쿼크(quark)에는 6가지 종류가 있고, 이들을 u(위), d(아래), c(매혹), s(야릇함), t(꼭대기), b(바닥)로 표시하며 도표로 그리면 다음과 같다.

u                c               t

[  ]             [  ]            [  ]

d                s               b

이들 중 위쪽에 있는 것은 전기량이 2/3이고 아래쪽 것은 ―1/3이라고 하는데, 이것은 기본 전기량을 1로 생각했을 때이다. 렙톤 가족도 이와 유사한 구조를 가지고 있고, 게이지 입자는 기본입자들의 상호작용을 전해주는 알갱이다. 그리고 쿼크의 예를 들면, 그것의 반대 입자로 반대쿼크도 있으며, 그것들은 마이너스(―) 성질을 지니고 있다’는 것이다. 따라서 ‘쿼크에는 전기량과 스핀(spin, 소립자의 각[角] 운동량)이 끊임없이 작용하고 있으므로 쿼크끼리 강 상호작용, 바로 핵력으로 강하게 묶여 있다’고 한다. 물체들이 소멸될 때까지 형태를 유지하는 것도 이 힘 때문이다. 그리고 ‘양성자, 중성자 같은 것들은 실험적으로 관측하지만, 쿼크는 아직 본 사람이 없다’고 한다. (최무영 128-30)

간략히 말해서 모든 물질을 이루고 있는 가장 기본 요소는 쿼크 부류이며, 그것들은 전기량과 스핀을 지니고 있어서 생성과 소멸을 반복하지만 보이지는 않는다는 것이다. 그러므로 인간의 오관으로 느낄 수 있는 물질이 존재한다(色)는 것은 곧 쿼크 부류들의 작용(空)을 통해서만 가능하다는 뜻이 되고, 역으로 표현하면, 공이 없으면 색도 없다는 것이 된다. 따라서 온갖 만물의 물리 현상을 ‘색즉시공 공즉시색’으로 풀이하는 것은 전혀 어색하지 않다.

그렇다면, 어떤 물질이든 소립자들의 작용으로 매 순간 변화하는 이 사실을 시간으로 환산할 경우, 그런 변화들을 순간순간의 현상이라고 할 때, 물질이 소멸되더라도 그것은 눈에 보이지 않는 공의 상태로 존재한다고 할 수 있다. 그렇게 될 수 있는 것은 낱낱의 개체에 이미 공의 무한성이 녹아 있기 때문이다. 이렇게 볼 때, ‘공성’(空性)을 ‘영원성’(永遠性)이라고 해도 언어상의 미묘한 차이는 있겠지만, 뜻의 본질상으로는 큰 차이가 없다는 것이 본 논문에서의 핵심 내용이다. ‘공성’(空性)을 ‘영원성’(永遠性)의 닮은 점에 대해서는 좀 더 살펴볼 것이다. 그리고 바로 이 점에서 서로 맥이 통한다고 할 수 있는 블레이크의 시구를 음미해보고자 한다.

Ⅲ

블레이크의 장시(長詩) 「천국과 지옥의 혼인」(“Marriage of Heaven and Hell”)에는 ‘영원은 시간의 산물(産物)들과 사랑에 빠져 있다.’ (‘Eternity is in love with the productions of time.’)(Blake 108)는 구절이 있다. 여기서 ‘시간의 산물들’이라는 것은 현상계를 말한다. 모래알 하나와 거대한 산뿐만 아니라 밤하늘의 별도 시간의 산물이며, 코를 스쳐가는 꽃향내와 음식 냄새도 시간의 산물이다. 인간의 오관으로 보고 느낄 수 있는 것들 모두가 시간의 산물이다. 이러한 것들이 ‘영원’과 사랑에 빠져 있다는 것은 무엇을 뜻하는 것일까?

일반적으로 말해서 A와 B가 사랑 속에 있다는 것은 이 둘이 1:1의 관계에 있다는 것이며, 둘 사이에는 우열(優劣)이 존재하지 않는다는 것을 의미한다. 양(量)적인 면에 상관없이 질(質)적 가치 기준으로 볼 때 서로가 우열 관계 속에 있으면 진정한 사랑을 이룰 수 없다.

객관적으로는 한 쪽이 우월하다고 해도 진실한 사랑의 상태로 접어드는 순간, 절대 평등의 관계가 될 수밖에 없다. 사랑에 대한 이런 기준으로 볼 때, 라일락 꽃향내와 ‘영원’은 가치 면에서 절대 평등을 이루고 있으며 서로가 뗄 수 없는 관계를 형성하고 있다는 것이 된다. 따라서 후각으로 느낄 수 있는 라일락 향기가 오래 가지 못한다고 해도, 길지 않은 향내의 그 시간이 곧 영원성을 확보하고 있다는 말이 된다. 그리고 이와 같은 주장을 객관적으로 입증해야만 블레이크의 위 시구가 구체적인 감동과 설득력을 가질 수 있다.

이와 관련하여 떠오르는 구절이 있다. 인도의 명상가 스리 니사르가닷따 마하라지는 ‘바다의 물방울 하나하나에서 바닷물 전부의 맛이 나듯이, 매 순간에서는 영원의 맛이 난다.’(마하라지 489)고 하였다. 이 말은 현상계와 ‘영원’의 관계에 대입해보아도 별다른 무리가 없다. 매 순간 변화를 겪고 있는 각각의 개체에는 영원성이 내재되어 있다는 뜻으로 볼 수 있는 것이다. 따라서 앞에서 언급한 ‘색즉시공’이 블레이크의 위 시구에 적용될 수 있다는 것이다. 즉, ‘색’은 ‘시간의 산물들’에, ‘공’은 ‘영원’에 대입할 수 있다는 것인데, 그렇게 되기 위해서는 불교의 ‘공’을 ‘영원’으로 이해할 수 있는 좀 더 자세한 설명이 필요하다.

우리는 보통 ‘영원’을 무한정 긴 시간으로만 생각하는 경향이 있다. 물론 아주 틀린 말은 아닐 것이다. 그러나 이러한 설정은 ‘영원’에 대한 극히 부분적인 생각에 지나지 않는다. 그리고 이런 관념으로는 ‘순간’과 ‘영원’이 상반되는 개념이라는 오류를 범할 수 있다. ‘순간’과 ‘영원’은 불가분의 관계를 이루고 있는데, 원효 식으로 표현하면 ‘불일이불이’(不一而不二)(김형효 256)라고 할 수 있을 것 같다. ‘순간’과 ‘영원’이 똑같은 말은 아니지만 그렇다고 동떨어진 사이도 아니라는 뜻이다. 시(時), 분(分), 초(抄) 등의 단위로 시간을 규정하고 있는 것은 삶의 방편상 부득이하게 구분한 것에 지나지 않기 때문이다. 그러므로 시간의 산물들은, 소립자론에서 볼 때, 현상계가 쿼크 부류들의 반복되는 생성과 소멸을 통해 존재하지만 그것들이 보이지 않는다는 점에서 ‘공’이라는 것을 인식했다면, 그러한 것들의 무한 작용을 ‘영원’이라는 용어로 대입할 수 있다는 것이다.

그렇지만  ‘영원은 시간의 산물들과 사랑에 빠져 있다’는 이 구절은 시간의 연속성이 무한 이어지는 맥락으로 이해되기 쉬운 것도 피하기 어려운 일이다. 이런 식의 해설을 인용해보면 다음과 같다.

즉, ‘영원’은 창조성과 활동 혹은 지상에서의 창조 행위의 시작과 끝을 나타내는 시간       에 의존해 있다. 창조의 한 행위의 끝이 창조의 다른 순환의 시작이기 때문에 ‘영원’은       ‘시간’의 산물과 사랑에 빠져있다. 새로운 것이 옛것에서 생기고 현재는 과거에서 생긴       다.

In other words, 'eternity' depends on time which represents creativity and           activity or the beginning and end of an act of creation on earth. Since the end       of one act of creation is the beginning of another cycle of creation therefore        'eternity' is in love with the production of 'time'. The new is born out of the        old and the present out of the past. (Sabri-Tabrizi 100)

시간의 흐름에 따라 현상계가 생성 소멸을 통하여 계속 순환하고 있다는 이런 관점은 일반적으로 통상적인 개념이다. 이것이 앞서 인용한 블레이크의 시구와 완전히 다르다고는 할 수 없으나, 존재의 본질에 대한 블레이크의 인식과는 그 깊이에서 상당한 차이가 있다는 것이 필자의 생각이다. ‘영원은 시간의 산물(産物)들과 사랑에 빠져 있다.’ (‘Eternity is in love with the productions of time.’)에서 ‘시간의 산물들’과 ‘영원’이 ‘지금 현재 사랑에 빠져 있다’(is in love with)는 대목에 주목할 필요가 있기 때문이다. 이 말은 존재하는 모든 것들이 매 순간마다(perpetually each moment) 영원성을 지니고 있는 것으로 볼 수 있다는 것이다. 왜냐하면 사랑에 빠져 있다는 것은 불가분의 관계로 늘 살아있는 현재를 누리는 기분과 같다는 점에서 그렇다. 달리 말하면, 현상계의 본질이 시간의 흐름에 의존하는 것이 아니라, 존재 자체가 이미 영원성을 내포하고 있는 것이 된다. ‘그러므로 시간상의 과거와 미래라는 것도 영원한 지금 안에 공존하고 있다’(마하라지 98)는 주장은 일리가 있는 것이며, 거시적인 현상계와 미시적인 세계 모두에 빈틈없이 영원성이 스며있다고 할 수 있다.

그래서 블레이크는 현상계에서 무한성을 통찰하는 방편을 이렇게 제시하고 있다.

만약 지각(知覺)의 문들이 깨끗해진다면 인간에게 모든 것은 현재 있는 그대로 ― 무한       으로 보일 것이다.

If the doors of perception were cleansed everything would appear to man as it       is ― infinite. (Blake 114)

현상계를 있는 그대로 지각하는 안목이 있다면 모든 것이 무한의 모습으로 보인다는 것이다. 그러므로 지각의 문들이 깨끗해지고 정화된다는 것은 오관으로 보고 느끼는 현상계의 겉모습에 미혹되지 않고, 그것들의 본질을 통찰할 수 있다는 것을 의미한다. 즉, 모든 것을 영원히 변화하게 하는 소립자들 또는 공을 지각할 수 있다는 뜻이다. 그리하여 블레이크는 인간이 오관을 통하여 일상을 살아갈 수밖에 없는 숙명의 존재이지만, 깨달음을 얻으면 ‘내가 곧 무한’임을 설파한 적이 있다.

오 인간이여, 얼마나 위대하고, 얼마나 하찮은가 그대는!

오 인간이여, 매 순간의 노예이면서, 영원의 주인이구나!

O man, how great, how little thou!

O man, slave of each moment, lord of eternity! (Blake 479)

인간이란 매 순간 숨 쉬면서 때 되면 먹고 살아갈 수밖에 없는 목숨을 가진 존재이지만, 각성(覺醒)의 관점에서 보면 ‘내가 곧 영원’이라는 자각(自覺)에 이를 수 있다는 것이다. 따라서 양극의 특성을 함께 아우르고 있는 중도(中道)의 세계를 누리고 있다는 것이 된다. 그렇기 때문에 블레이크는 ‘각성된 인간 정신이야말로 만물 가운데서 가장 생산적이며 무궁무진한 것이라고 생각해왔다.’(전집 471쪽, 재인용; 김종철 88) 이러한 그의 신념은 앞서 인용한 구절들의 내용을 충분히 뒷받침해주고 있다.

블레이크가 ‘에너지는 영원한 희열이다.’(Energy is eternal delight.)(106) 라고 노래한 것도 현상계가 소립자들로 구성되어 있는 것과 무관하지 않다. ‘질량은 에너지’(E=mc²) 라는 물리학적 시각으로 볼 때 만물은 에너지가 각자의 질료에 따라 나름대로의 형상으로 나타나있는 모습이기 때문이다. 또한 대기에는 기류와 빛이라는 에너지로 충만해 있고, 진공에도 앞서 언급한 것처럼 미묘한 기운이 빈틈없이 가득 차 있다는 점을 미루어 보면, 블레이크는 자신을 비롯한 전존재(全存在)의 영원성을 자각했으며, 이를 희열에 차서 노래한 것이 된다.

그렇다면 블레이크의 이와 같은 깨달음은 어디서 연유하는 것일까? 다름 아닌 상상력에서 우러난 통찰력에 있다는 것이다. 힐튼(Nelson Hilton)은 그런데서 얻은 깨달음을 ‘해방’이라고 하였다.

이성이나 이해로는 인간적 속박의 영역에서 우리를 완전히 향상시킬 수 없다. 그러나,       우리 자신이 질투의 사슬이며 마음이 꾸민 수갑이라 해도, 의미의 여러 사슬 속에 이       미 얽혀있다 해도, 우리의 해방, 이를테면 눈 깜빡이는 그 한 순간에 거듭 변화될 때       의, 그런 해방의 열쇠를 발견하는 것은, 사슬과 족쇄의 본질, 현재에 대한 지각 및 그       변환의 속성에 대한 상상력에서 우러난 통찰력에 있다.

Neither reason nor understanding can wholly lift us from the realm of human        bondage. Yet, though we ourselves are the chain of jealousy and the                mind-forg'd manacles, already inscribed in the chains of signification, it is in        an imaginative vision of the nature of those chains and fetters, the nature of        present perception and its transmission, that we find the key to our release; a       release when we shall again be changed, in a moment, in the twinkling of an        eye. (Hilton 89)

그러니까 여기서 말하는 상상력이란 통념적인 그런 상상이 아니라, 어떤 대상의 본질을 지각할 수 있는 통찰력으로 이어지는 상상력인 것이다. 깊이 있게 수도(修道)하는 수행자들이 지닌 안목이자 혜안(慧眼)이라고 할 수 있다. 현상계의 피상적인 것들과 그런 의미에 얽매인 정신적 속박을 창의적인 상상력으로 깨트리고 그 본질을 간파하게 될 때, 인간은 진정한 해방감을 체득할 수 있게 된다는 것이다.

Ⅳ

결국, 불교의 ‘공’(空)과 블레이크 시구의 ‘영원’(eternity)이라는 용어가 서로 자연스럽게 통할 수 있느냐가 본 논문의 관건인 셈이었다. ‘영원’을 수평적 개념의 무한한 시간의 연속성으로만 인식하는 관점에 머문다면, 그런 사고방식은 본 논문의 취지에 접근하는 데 커다란 걸림돌이 될 수밖에 없다. 그러나 거시적 시각에서 볼 때 현상계의 개체 하나하나가 사방팔방 및 위아래의 무한 세계와 불가분의 관계 속에 있다는 점에서, 지금 이 순간 존재하는 것 자체가 무한에 맞닿아 있으므로 시간의 산물들이 영원성을 누리고 있다고 할 수 있다. 또한 미시적 관점으로 볼 때 개체들은 가장 기본 요소인 쿼크들의 생성 소멸을 통한 무한 작용으로 이미 영원성을 누리고 있을 뿐만 아니라, 그것들의 공성(空性)이 무한성을 띠고 있다는 것도 소립자론을 통해서 규명되었다.

따라서 본 논문에서는 미시적 관점에 더 큰 비중을 둘 수밖에 없었다. 왜냐하면 일반적으로 시간의 흐름에 따라서 생멸하는 현상계가 존재의 본질인 것처럼 사람들이 생각하기 때문이다. 이런 인식의 수준에 머문다면 ‘색즉시공’은 결코 이해될 수 없는 것으로 남게 된다. 그리고 블레이크의 ‘영원은 시간의 산물들과 사랑에 빠져 있다’는 구절도 제대로 깊이 있게 이해하기 어렵게 된다. 다시 말하면, ‘색즉시공’과 ‘영원은 시간의 산물들과 사랑에 빠져 있다’는 이 두 구절은 종교적 차이로 표현 방식만 다를 뿐 존재의 본질에 대한 통찰은 같다고 할 수 있다.

그리고 이들의 차이점을 거론한다면, ‘색즉시공’의 시각에서는 ‘나’도 ‘무한’이며, 죽음과 소멸은 형상의 겉모습의 변화에 지나지 않는다는 것이다. 이에 비하여 블레이크 식의 기독교 관점에서 본다면, 무소부재(無所不在)의 전지전능한 하느님의 신성(神性)이 도처에 편재해 있으므로, ‘나’ 또한 ‘영원한 신성’을 갖추고 있다는 것이 된다. 그래서인지 블레이크의 헌신적인 부인은 남편에 대해서 이렇게 말했다고 한다. “나는 블레이크의 충분한 동반자가 되지 못했어요, 그는 항상 낙원에 있거든요.”(I have very little of Mr. Blake's company; he is always in paradise.)(재인용, 이재호 19)

그러나 종교 및 종교적 믿음에 관한 자세한 내용은 본 논문의 울타리를 벗어날 뿐만 아니라, 필자의 능력 밖에 있기 때문에 이상으로 이 소고(小考)를 마무리하고자 한다.

노자의 『도덕경』과 시뮬라크르 시간 이미지의 영화

장시기(동국대 영문과)

시뮬라크르 속에 내면화된 발산하는 두 계열들 중, 그 어느 것도 원본이 될 수 없으며 그 어느 것도 복사본이 될 수 없다. 타자의 모델을 제시하는 것은 소용없다. 왜냐하면 어떤 모델도 시뮬라크르가 야기하는 어지러움에 견디지 못하기 때문이다. 모든 관점에 공통적인 대상과 관련해서만 특권적인 관점이 존재할 수 있다. 가능한 위계는 존재하지 않는다. 이차적인 존재도, 삼차적인 존재도, 그 이하의 존재들도 존재하지 않는다.

- 질 들뢰즈의 『의미의 논리』(이정우 옮김, 417-18) 중에서

I. “시뮬라크르들의 공격”

스티븐 미첼(Stephen Mitchell)은 노자의 『도덕경』을 영어로 번역하면서, “도덕경”을 “길의 내재성에 관한 책(The Book of the Immanence of the Way)”, “길이 스스로 이 세상에 스스로를 드러내는 방식에 관한 책(The Book of How the Way Manifests Itself in the World)”, 혹은 “길에 관한 책(The Book of the Way)”(Mitchell vii)이라고 번역하고 있다. 미첼의 번역은 지금까지 우리가 지니고 있었던『도덕경』에 대한 초월성의 인식론을 내재성의 인식론으로 변화시키는 동시에 “도(道)”에 대한 관념론적 형이상학의 이해를 “길”이라는 유물론적 형이상학의 이해로 변형시킬 수 있는 단초를 제시했다. 이러한 변화는 궁극적으로 근대화 이전에 조선과 중국을 지배했던 유교적 지식이나 서구적 근대화 과정으로 유입된 기독교적이거나 (신)플라톤주의의 신(혹은 인간) 중심주의나 이데아 중심주의의 지식에서 벗어나 노자의 『도덕경』은 물론이고, 인간과 세계를 “시뮬라크르”의 시각에서 바라볼 수 있는 단초를 제공한 것이다. 즉, 신이나 이데아, 혹은 유교적 관점의 도(道)라는 궁극적 모델에서 인간이나 현실, 혹은 삶을 유추하는 것이 아니라 신이나 이데아 혹은 도라는 “모델의 개념 자체에 문제를 제기하고 있다는 것”(질 들뢰즈 1999 409)이 시뮬라크르의 시각에서 노자의 『도덕경』은 물론이고 인간과 세계를 사유하는 것의 본질이다.

시뮬라크는 “관찰자의 관점에 따라 변형되고 이지러지는” 다양하고 다원적인 “일종의 착란적인 생성, 동등한 것, 한정, 동일자 내지 유사한 것을 곧잘 지워버리는 그러한 생성”을 의미하는 이미지이거나 순간이다. 들뢰즈는 플라톤의 이분법이 모든 종류의 등급화를 통하여 “모든 종류의 위계”를 구분하는 것이라고 말하면서, 그가 구별하는 등급화의 최하는 “신기루만을 지닌 존재들, 그 자체가 신기루이고 시뮬라크르인 존재들에 이르기까지 상세한 구분이 이루어지고 있다”고 이야기한다. 이것은 바로 “플라톤이 공격하고자 하는 것이 ”자격없는 지원자의 그릇된 잠재력을 구현“하고 있는 시뮬라크르에 대한 공격이라고 말한다. 이러한 ”플라톤주의를 타파하는“ 것이 바로 시뮬라크르, 즉 이미지 존재론으로 사유하는 것이라고 들뢰즈는 이야기한다.(질 들뢰즈 1999 405-422)

“동일자의 질서”, 혹은 “유사성의 질서”에 “끝내 굴복하지 않는” 시뮬라크르가 지니는 순간순간의 이미지들을 “바다 밑 동굴 속의 심연에 가두어버리는 것”(질 들뢰즈 1999 412)을 목표로 하는 플라톤주의와 기독교주의 혹은 유교주의에 저항하는 오늘날의 “예술 작품들과 시뮬라크르들의 복수”를 들뢰즈는 동시대의 문화가 지니고 있는 “내적인 공명”인 동시에 “불가항력적인 운동”(질 들뢰즈 1999 415)이라고 말하고 있다. 오늘날 이 세계에서 드러나는 “현실적 경험의 조건들과 예술 작품의 구조들”은 “계열들의 분산, 원환들의 탈중심화, 그 원환들을 포함하는 혼돈의 구성, 내적인 공명과 크기의 운동”이라는 “시뮬라크르들의 공격”(질 들뢰즈 416)을 내포하고 있다는 것이다. “오직 차이들만이 서로 유사하다”는 이러한 “시뮬라크르들의 공격”은 오늘날의 영화에서 가장 대표적이다. 음악, 미술, 그리고 문학을 모두 포용하고 있는 종합예술의 성격을 지니고 있는 오늘날의 영화는 플라톤주의나 기독교주의 혹은 유교주의가 지니고 있는 문자 중심주의나 말씀 중심주의의 이성 중심주의에서 벗어나 이미지가 지니고 있는 카오스의 느낌이나 감각의 잠재력을 긍정하는 이미지의 시뮬라크르들로 구성되어 있다. 들뢰즈는 영화의 서사구조가 이미지들을 지배하는 근대의 고전적인 운동 이미지의 영화들과 구분하여 이미지의 시뮬라크르들을 시간 이미지의 영화라고 부른다.

들뢰즈가 “1948년 무렵의 이태리, 1958년 무렵의 프랑스, 그리고 1968년 무렵의 독일”(Deleuze 1986 211)에서 등장하기 시작하였다고 이야기하는 “네오리얼리즘”과 “누벨바그” 그리고 “뉴저먼 시네마”의 영화들은 그 이전의 운동 이미지의 영화들이 지니고 있는 이미지의 대립과 갈등을 넘어서서 시뮬라크르 이미지들의 변화와 생성을 구성한다. 이것은 근대의 고전적인 운동 이미지의 영화들 속에 시간 이미지가 존재하지 않았다는 것을 의미하는 것이 아니다. 운동 이미지의 영화들은 폐쇄된 공간 속에서 작동하는 이미지들의 대립과 갈등에 너무 집착한 나머지 열려진 공간에서 작동하는 이미지들의 변화와 생성의 시간 이미지를 운동 이미지에 종속시켰다는 것이다. 따라서 변화와 생성을 추적하는 시간 이미지의 영화가 등장한 것은 하나의 운동 이미지와 또 다른 운동 이미지의 연결이 시간 이미지이며, 시간 이미지가 없는 운동 이미지는 이야기의 모델에 이미지를 종속시키는 것을 의미한다. 이런 측면에서 시간 이미지로 대표되는 오늘날의 영화들이 플라톤주의와 기독교주의 혹은 유교주의의 이데올로기에 종속되어 있는 이야기의 모델에 대한 “시뮬라크르들의 공격”을 내포하고 있으며, 이러한 영화로 대표되는 “시뮬라크르들의 공격”이 영화를 포함한 시뮬라크르 문화콘텐츠를 위한 사유에 노자의 『도덕경』을 필요로 하고 있는 것이다.

시뮬라크르 문화콘텐츠가 노자의 『도덕경』에 한정되어 있는 것은 아니다. 이와 관련하여 월터 미뇰로(Walter D. Mignolo)는 『지역의 역사/지구의 기획(Local Histories/Global Designs)』에서 서구와 비서구라는 지배와 피지배의 구조를 지속시키고자 하는 근대성으로 이루어진 서구 유럽의 “지구의 기획”과 식민지성으로 이루어진 다른 지역들의 “지역의 역사”에서 벗어나는 길에 대하여 언급하고 있다. 그 길은 서구 유럽의 근대성으로 만들어진 아메리카와 아프리카 그리고 아시아의 지역들이 오늘날의 선진국과 후진국이라는 이분법에 종속되어 서구 유럽의 근대성에 대한 저항이나 종속에 매몰되지 말고, 각각의 다양한 “지역의 역사들”이 지니고 있는 아메리카의 “경계적 사유(Border Thinking)”, 인도의 “하층민적 지식(Subaltern Knowledge)”, 그리고 아프리카의 “영적 지식(Gnoseology)”이 상호 소통되어야만 한다는 것이다.(Mignolo 6) 미뇰로가 말하는 “경계적 사유”와 “하층민적 지식” 그리고 “영적 지식”은 그들 각각의 지역들에서 소위 “지구의 기획”으로 대표되는 서구 유럽의 근대화 과정에서 유입된 플라톤주의나 기독교주의 혹은 지역 국가주의에 대한 각각의 “시뮬라크르들의 공격”을 내포하고 있다는 것이다. 즉, 서구와 비서구라는 이분법의 운동 이미지에 대한 근대적 사유가 아니라 그 운동 이미지를 포용하고 있는 각 지역들의 변화와 생성을 사유하기 위한 시간 이미지의 문화콘텐츠를 내포하고 있다.

그러나 미뇰로가 이야기하는 중남미 아메리카의 “경계적 사유”와 인도의 “하층민적 지식”, 그리고 사하라 사막 이남 아프리카의 “영적 지식”은 문자로 구성되어 있는 것이 아니라 구전으로 전해지고 있는 것들이다. 이런 측면에서 중국과 한국 그리고 일본을 포함한 한자 문화권에서 흔히 “노장사상”으로 이야기되고 있는 노자의 『도덕경』은 들뢰즈가 이야기하는 고대 그리스의 스토아학파가 지녔던 “노마돌로지”(장시기 2005 27, 혹은 Deleuze 1987 351))의 지식과 더불어 시뮬라크르 이미지의 문화콘텐츠를 사유할 수 있는 인류의 거대한 문화유산이다. 노자의 『도덕경』은 들뢰즈의 『천 개의 고원(Thousand Plateaus)』이 이야기하는 노마돌로지 지식과 유사하다. 그리고 노장사상과 노마돌로지의 지식은 근본적으로 시뮬라크르 이미지의 변화와 생성을 사유하는 논리체계이다. 이와 동시에 노자의 『도덕경』은 시뮬라크 시간 이미지의 문화콘텐츠를 사유할 수 있는 지적 문화유산이다. 이런 측면에서 미뇰로가 이야기하는 아프리카의 “영적 지식”의 언어적 토대가 되는 아프리카의 “반투어”가 노자의 『도덕경』에 나타난 언어관과 동일하며, 그러한 노자의 『도덕경』에 드러난 언어관이 오늘날의 영화들로 대표되는 시뮬라크르 시간 이미지의 문화콘텐츠를 사유할 수 있는 지적 토대라는 것을 밝히고자 하는 것이 이 글의 목적이다.

II. 노자의 『도덕경』과 아프리카의 “영적 지식”에 나타난 시뮬라크르의 인식론

노자의 『도덕경』에 나타난 시뮬라크르 이미지 존재론의 인식론은 들뢰즈가 이야기하는 “동시대 영화들”처럼 시뮬라크르의 시간 이미지에 대한 사유가 『도덕경』 전체를 관통하고 있다는 것이다. 들뢰즈가 『영화 1(Cinema 1)』과 『영화 2(Cinema 2)』에서 서구의 근대성으로 대변되는 플라톤주의와 기독교주의의 서술구조에 종속되어 있는 “근대의 고전적인 영화들”과 구별되는 “동시대 영화들”의 “시간 이미지”는 변화와 생성에 대한 사유로 대표될 수 있다. 즉, “근대의 고전적인 영화들”이 지니고 있는 “운동 이미지”만을 강조하는 서술구조는 존재들 간의 변증법적 대립과 갈등이 주를 이룬다. 이와는 달리 문자의 기호체계보다 우선하는 이미지의 작동을 강조하는 “시간 이미지”의 영화는 언어로 문자화할 수 있는 존재 이전의 비존재, 혹은 어느 한 존재에서 또 다른 존재로의 변화와 생성을 보여준다는 것이다. 노자의 『도덕경』에서 그 언어적 핵심을 이루는 “하지 않음으로 행함(爲無爲)”(『도덕경』 3장), “하늘은 길고 땅은 영원하다(天長地久)”(『도덕경』 7장), 혹은 “최고의 지식은 물과 같다(上善若水)”(『도덕경』 8장)와 같은 개념들은 “하지 않음”이 “행함”이 되고, “하늘과 땅”이 “길고 영원한 것”이 되며, 또한 “최고의 지식”이 “물”과 같은 흐름의 이미지가 되는 “시간 이미지”를 보여준다. 이러한 『도덕경』전체를 관통하고 있는 “시간 이미지”의 토대가 『도덕경』 1장이라고 할 것이다.

道可道非常道(길을 길이라고 부르면 이미 생산적 길이 아니다)

名可名非常名(이름을 이름으로 부르면 이미 생성적 이름이 아니다)

無名天地之始(이름 없음은 하늘과 땅의 시작이고)

有名萬物之母(이름 있음은 만물의 어미이다)

故常無慾以觀其妙(그러므로 항상 욕망 없음은 그 오묘함을 보고)

常有慾以觀其微(욕망 있음은 그 드러난 것만을 본다)

此兩者同出而異名(이 둘은 같이 나와서 이름만이 다르다)

同謂之玄(함께 일컬어 가물하다고 한다)

玄之又玄(가물하고 또 가물하여)

衆妙之門(모든 오묘함이 나오는 문이다)-필자 옮김

플라톤주의의 이데아나 기독교주의의 신 중심의 인식론이 아니라 시뮬라크르의 이미지 존재론의 관점에서 “길(道)”은 추상적으로 강요되는 계몽주의적 가르침의 “도(導)”가 아니라 하나의 이미지가 또 다른 이미지와 만나는 관계의 선분이다. 노자의 『도덕경』은 오늘날의 영화로 대표되는 시뮬라크르 이미지 존재론의 길, 즉 관계의 선분이 지니는 변화와 생성을 사유하도록 만든다. 그것은 서술한 바와 같이 노자의 『도덕경』이 시간 이미지를 사유의 근본에 놓고 있기 때문이다. 『도덕경』 1장에서 네 번이나 등장하는 “시간 이미지”는 “상(常)”이라는 글자에서 두드러지게 나타난다. 노자는 “상”을 끊임없이 지속하면서 변화하고 생성되는 현재의 시간 이미지로 인식하고 있는 것이다. 즉, 하나의 이미지가 변화하고 생성되는 그 이미지의 “길을 길이라고 부르면”, 이미지와 이미지가 만나서 변화하고 생성되는 원칙의 생산성을 지닌 그런 “생산적인 길이 아니다”라는 것이다. 영화처럼 오늘날의 삶의 문화를 구성하는 시뮬라크르 이미지의 문화콘텐츠는 끊임없이 의미를 생산하는 새로운 길을 시도하는 것이고, 그런 의미에서 어느 한 이미지의 “이름을 이름으로 부르면 이미 생성적 이름이 아니다”라는 것이 오늘날의 시인과 소설가 그리고 화가와 음악가들을 포함하여 시뮬라크르 이미지의 문화콘텐츠를 사유하는 문화생산자들의 근본이 될 수 있다.

항상, 혹은 일정한 기간의 지속이나 불변을 의미하는 “상(常)”은 들뢰즈가 기독교의 일직선적인 시간관을 부정하면서 고대 스토아학파들이 구분하였던 지속이나 불변을 의미하였던 “크로노스(chronos)”의 시간과 동일하다. 들뢰즈는 “시간을 읽어낼 수 있는 두 측면”에 대하여 “원인들로서의 물체들의 활동과 이들의 심층에서의 혼합 상태를 측정하는 현재(크로노스)가 있고, 다른 한편으로 결코 한계지어지지 않으며, 효과들로서의 비물체적 사건들을 표면에 모으는 과거와 미래(아이온)가 존재하는 것”(질 들뢰즈 1999 136)이라고 말한다.

이러한 노자의 『도덕경』이 내포하고 있는 시뮬라크르 이미지 존재론의 인식론은 서구적 근대의 신플라톤주의나 기독교주의가 지니고 있는 주체의 인식론에서 벗어나 있는 동시에 그것에 저항하고 있는 후기 근대가 지니고 있는 타자의 인식론에서도 벗어나 있다. 또한 주체의 인식론과 타자의 인식론에서 벗어나 있는 동시에 주체의 인식론과 타자의 인식론을 모두 포용하고 있기도 하다. 그것은 “이름 없음”과 “이름 있음”, 그리고 “욕망 없음”과 “욕망 있음”을 서로 “같이 나와서 이름만이 다른” 시뮬라크르의 이미지가 지니고 있는 “하나가 아니면서 둘(다름)이 아님(不一不異)”이라는 시뮬라크르 이미지 존재론의 인식론이기 때문이다. 따라서 시뮬라크르의 이미지가 존재하고 있는 “하늘과 땅의 시작”이라는 이미지 그 자체의 “이름 없음”과 그 “하늘과 땅”에서 생성되는 수없이 많은 “만물의 어미”인 “이름 있음”을 “하나가 아니면서 둘이 아님”으로 인식하고, 또한 현재 생성되고 있고 앞으로 끊임없이 생성되는 “오묘함을 보는” “욕망 없음”과  그 “오묘함” 속에서 이미 과거에 “드러난 것만을 보는” “욕망 있음”을 “하나가 아니면서 둘이 아님”으로 인식하는 “상”이라는 현재 속에 내재해 있는 과거와 미래를 하나로 인식하는, 즉 크로노스와 아이온의 시뮬라크르 이미지 존재론의 시간 이미지를 인식의 근본에 두고 있다.

이러한 시간 이미지 변화와 생성을 “함께 일컬어 가물하다”고 말하는 것이다. 이 “가물하고 또 가물한” 시뮬라크르 이미지의 변화와 생성이 들뢰즈가 이야기하는 시간 이미지의 영화들로 대표되는 오늘날의 문화콘텐츠들이 지니고 있는 “모든 오묘함이 나오는 문”이다. 들뢰즈는 이러한 영화를 포함한 “모든 오묘함”이 지니고 있는 문화콘텐츠의 힘을 “거짓의 역량”(Deleuze 1989 126-137)이라고 부른다. 즉, 이미 근대적으로 만들어진 이야기의 서사에 지배를 받지 않는 시간 이미지의 영화들이 등장함에 따라 “모든 오묘함이 나오는 문”이 영화 관객들의 세상에 열려지는데, 그것은 “시간 결정체”, “현재의 정점들과 과거의 충돌”, 그리고 “거짓의 역량”들로 이루어져 있다.(클레어 콜브룩 129) 노자의 『도덕경』 1장에 등장하는 “상(常”)처럼 들뢰즈가 이야기하는 시뮬라크르의 “시간 결정체”는 영화 스크린 이미지가 현재적으로 “드러난 것(其微)”과 함께 잠재적인 “그 오묘함(其妙)”을 동시에 제시하고, “길을 길이라고 부르”거나 “이름을 이름으로 부르”는 “현재의 정점들”은 “길을 길이라고 부르”기 이전이나 “이름을 이름으로 부르”기 이전의 “길”과 “이름”의 “잠재적 과거”와 연결시킨다. 이와 마찬가지로 영화의 시뮬라크르 이미지가 지니는 “거짓의 역량”은 “만물”이 지니는 “모든 오묘함”이 지니는 “위장(dissimulation)”을 보여준다.

“길을 길이라고 부르면 이미 생산적인 길이 아니”고, “이름을 이름으로 부르면 이미 생성적인 이름이 아닌” 것처럼 영화의 시간 이미지는 영화가 제공하는 사건 이미지에 의하여 크로노스의 시간 이미지를 끊임없이 과거와 미래로 연결시키는 아이온의 시간에 의하여 “길을 길이라고 부르”거나 “이름을 이름으로 부르”는 “만물”이 지니고 있는 “모든 오묘함”이라고 일컬어지는 “거짓의 역량”(Deleuze 1989 126)을 생산한다는 것이다.

노자의 『도덕경』과 노자의 노마돌로지에 나타나는 이미지 존재론에 토대를 둔 시뮬라크르 인식론은 아프리카의 영적 지식을 내포하고 있는 그들의 언어에서도 나타난다. 발렌틴 무딤베(Valentin Yves Mudimbe)는 『아프리카의 창출(The Invention of Africa)』이라는 책에서 “반투인(Bantu)”들의 언어가 근대 기독교주의와 플라톤주의의 언어 존재론과 인식론에서 벗어나 있다고 이야기한다. 무딤베가 이야기하는 반투인들의 언어에서 드러나는 시뮬라크르 인식론은 “네 개의 근본적인 개념들”로 이루어지는데, 그것들이 바로 반투어의 핵심을 구성하는 “문투(Muntu)”, “킨투(Kintu)”, “한투(Hantu)”, “쿤투(Kuntu)”라는 네 개의 범주이다. 무딤베는 “문투”가 “인식의 존재”이고, “킨투는 인식하지 않은 존재, 즉 사물”이며, “한투는 사하라 사막 이남의 동, 서, 남부 아프리카에서 각각 판투(Pantu), 반투(Vantu), 곤투(Gontu)로 변형되는 시간과 장소”의 이미지이며, “쿤투는 존재 그 자체가 지니는 양과 질의 변화와 관계된 모든 인식의 변화양식을 지칭한다”고 이야기한다. 카가메(Alexis Kagame)는 반투인들의 언어체계에서 가장 중요한 것은 “네 개의 근본적인 개념들 사이에 존재하면서 그것들을 서로 연결시키며 보완하는 동일한 어원의 은투(ntu: essence)인데, 그것은 있음(being)을 지칭하는 동시에 힘에 대한 아이디어를 지칭한다.”(Mudimbe 147)

은투(ntu: essence)가 존재하는 것의 강도에 따라 완성되어 있을 때, 그것은 존재하는 것의 일부가 된다. 존재하는 것은 거기에 있는 것과 동의어로 사용될 수 없다. 그것은 반투어에서 “있다(to be)”라는 동사는 “존재하다(to exist)”라는 동사를 의미할 수 없기 때문이다. 존재하는 것의 반대는 없음(nothing)이다. 문화적 요소들을 분석하는 우리들은 없음이 존재하고 그것은 다양체의 토대가 되는 총체라고 결론지어야만 한다. 하나의 있음은 다른 있음과 구별되어야만 한다. 왜냐하면, 그 둘 사이에는 없음이 있기 때문이다.(Kagame, 1971: 602-603, Mudimbe 147 재인용)

카가메가 지적하고 있는 것처럼 반투인들의 언어는 아직까지 지속되고 있는 근대 플라톤주의와 기독교주의에서 지배언어로 자리를 잡고 있는 영어를 비롯한 서구 유럽의 언어들과 다르다. 그 차이의 가장 큰 근본은 존재, 혹은 있음을 의미하는 반투어의 “은투(ntu)”가 영어의 “있음, 혹은 존재(being)”와 다르다는 것이다. 그것은 노자의 『도덕경』에 나타나는 “길”이거나 들뢰즈의 “시뮬라크르”와 유사하다. 이러한 언어의 차이는 “다른 논리”(Mignolo 313))를 창출한다. 즉, 없음이며 본질의 힘을 의미하는 “은투가 존재하는 것의 강도에 따라 완성되었을 때, 그것은 (문투나 킨투 혹은 한투나 쿤투처럼) 존재하는 것의 일부가 된다”는 것이다. 우리가 인식하는 존재나 인식하지 않는 사물, 그리고 시간과 장소뿐만 아니라 우리의 정신이 인식하는 모든 양식들은 은투와 은투의 관계, 즉 노자의 『도덕경』에 나타나는 “길”에 의하여 시간과 공간 속에 차이를 만들며 일시적으로 존재하는 것이다. 이런 측면에서 노자의 『도덕경』1장에 등장하는 “상(常)”과 아프리카 반투어의 “은투”는 들뢰즈의 노마돌로지와 마찬가지로 시뮬라크르의 시간 이미지를 사유의 근본에 두어야만 한다는 이미지 존재론의 인식론이다. 이러한 인식론은 아프리카 반투족의 한 갈래인 남아프리카 줄루족의 천지창조에 대한 전승 시에서도 고스란히 드러난다.

별도 없고 태양도 없고

달도 없고 지구도 없고

없음 말고는 아무 것도 없는

사방은 어둠

따뜻하지도 차갑지도 않은 없음

비어있음보다 더 고약한 없음

두려움을 만들어내는 영원한 없음

없음이 흘러가고

얼마나 흘렀는지 아무도 모르며

시간의 물길을 타고

저 강력한 강물이 흘러가나니

과거에도 현재에도 미래에도

언제나 현존하는

그 어떤 시작도 없고 목표도 없이

그러나 어느 날

(어느 날이라니, 도대체 그렇게 말할 수가 있을까?)

시간의 강은 짝이 그리웠다

살과 피로 이루어진 존재가

짝을 찾듯이

그리고 상상하기 어려운 일이지만

시간의 강과 영원한 없음의 만남에서

거의 보이지 않는 아주 작은

펄럭이는 불꽃이 태어났다

생명의 불꽃

노자가 『도덕경』 1장에서 “가물하고 또 가물하여/ 모든 오묘함이 나오는 문”이라고 서술하는 것처럼 줄루족의 전승시는 천지창조의 시작을 “별도 없고 태양도 없고/ 달도 없고 지구도 없고/ 없음 말고는 아무것도 없는” 가물하고 또 가물한 “어둠”의 “영원한 없음”이라고 묘사하면서 “시간의 강과 영원한 없음의 만남에서” 노자가 이야기하는 “모든 오묘함”의 시작이라고 할 수 있는 “펄럭이는 불꽃이 태어났다”고 이야기한다. 따라서 노자가 이야기하는 “모든 오묘함”은 줄루족의 전승 시에서 “생명의 불꽃”으로 표현되며, “모든 오묘함”이나 “생명의 불꽃”이 “나오는 문”은 노자나 들뢰즈, 혹은 아프리카 줄루족의 전승 시가 모두 시뮬라크르의 이미지가 지니고 있는 시간성으로 인식하고 있는 것이다. 이런 측면에서 중남미의 “경계적 사유”를 강조하는 미뇰로는 아프리카의 영적 지식이 인도의 “하층민적 지식”과 만나서 근대/식민지 세계체제의 근대성이나 식민지성을 넘어서는 “다른 언어, 다른 사유, 그리고 다른 논리”로 나아갈 수 있다고 이야기하는 것이다. 미뇰로가 이야기하는 “다른 언어, 다른 사유, 그리고 다른 논리”라는 지구촌의 탈근대적이거나 탈식민적 연대의 논리 속에 노자의 『도덕경』이 포함될 수 있으며, 그러한 “다른 언어, 다른 사유, 그리고 다른 논리”의 핵심이 바로 들뢰즈가 이야기하는 오늘날의 시간 이미지 영화들과 노자의 『도덕경』에 내포되어 있는 시뮬라크르의 이미지 존재론이다.

III. 인간은 망각의 동물: 크리스토퍼 놀란 감독의 <메멘토>

시뮬라크르 이미지 존재론을 토대로 한 시간 이미지의 영화적 논리를 가장 잘 대변하고 있는 영화가 바로 크리스토퍼 놀란(Christopher Nolan) 감독의 <메멘토(Memento>(2000)이다. <메멘토>에 등장하는 주인공 레너드 쉘비(가이 피어스Guy Pearce 분)는 3분의 기억력을 지니고 있는 인물이다. 그러나 근대인이거나 식민지인과 같이 3분의 기억력을 가지고 끊임없이 사물과 대상을 판단하려고 한다. 레너드는 오직 3분간 유지되는 기억을 통하여 사람과 사물이라는 물질적 대상을 찍은 폴라로이드 사진 밑에 자신이 기억하는 기록을 한다. 그리고 그는 사진으로 찍을 수 없는 추상적 사실들을 자신의 몸에 온갖 문신으로 기록한다. 근대성과 식민지성으로 영토화된 근대인의 모습이다. 그는 결국 자신의 몸에 문신으로 기록한 사실과 폴라로이드 사진 밑에 있는 기록을 토대로 자신을 도와준 경찰을 살해하게 된다. 3분간의 기억력을 가지고 모든 것이 고정되어 있는 것처럼, 마치 우리가 순간적으로 사실이라고 판단하는 사건이나 사물에 대한 인식을 토대로 그 누구를 비난하거나 종이를 찢어버리고, 벌레나 곤충을 잡아 죽이듯이 그는 사람을 살해했을 뿐이다. 그는 노자가 『도덕경』 1장에서 이야기하는 “길을 길이라고 하거”나 “이름을 이름으로 부르”는 순간적인 “이름 있음”이나 “욕망 있음”을 진실이라고 믿는 것이다.

영화 <메멘토>와 노자의 『도덕경』 21장이 보여주는 사유의 유사성은 졸저 『노자와 들뢰즈의 노마돌로지』(당대, 2005)에서 상세하게 서술하고 있다. 이 글에서 언급하는 영화 <메멘토>와 『도덕경』 21장 사이의 관계는 위의 책에서 언급한 것을 다시 언급하는 것이다.(장시기 2005 243045)

<메멘토>에 등장하는 레너드와 달리, 우리는 3시간, 3개월, 혹은 3년의 기억력을 지니고 있다. 3분과 3시간, 혹은 3개월이나 3년의 차이는 존재하지 않는다. 사건이나 언어의 소리가 근원적으로 의미가 없듯이 기억하는 모든 사건이나 사물들은 어떠한 하나의 의미로 이미 계열화되어 있는 사건이나 사물들이다. 우리는 계열화되어 있지 않은 “길을 길이라고 부르”거나 “이름을 이름으로 부르”기 이전의 순수 내재성의 “이름 없음”이나 “욕망 없음”을 기억할 수 없다. 마치 “생명의 불꽃”을 지닌 몸과 분리되어 있는 기억의 정신이 따로 존재한다고 믿는 것처럼 객관적 사실이 존재한다고 믿는 기독교주의나 플라톤주의, 혹은 유교주의의 국가철학적 지식이 시뮬라크르의 시간 이미지가 미래를 창조하고자 하는 현재를 자꾸 과거로 향하도록 만들고 있다. 이와는 반대로 이미 어느 하나의 “길”이거나 “이름”으로 계열화되어 있는 사건이나 사물들을 망각하는 것이 미래의 생성으로 나아가는 길이다. 예를 들어, <메멘토>의 레너드처럼 “햄릿”은 아버지의 유령에 대한 기억 때문에 미래의 생성으로 나아가지 못하고, “사느냐 죽느냐, 그것이 문제로다”라는 두 가지의 “드러난 것”에 대한 판단으로 고민한다. 『리어왕』의 “리어”는 기억으로부터 벗어나 광야에서 “광기”의 망각으로 헤맬 때, 노자처럼 모든 사물과 사건들에 대한 새로운 이치를 깨닫게 된다.

노자는 들뢰즈와 마찬가지로 국가철학이 강요하는 기억으로부터 벗어나 망각을 통하여 현재의 사건이 미래로 생성되는 것을 시뮬라크르의 시간성을 인식하는 “비어있음의 삶”(『도덕경』 21장)이라고 이야기한다. 끊임없이 채우려고 하는 것은 기억에 대한 욕망이고, 끊임없이 비우려고 하는 것은 망각에 대한 욕망이다. 노자는 욕망이 지니는 기억과 망각이라는 이중성을 『도덕경』 1장에서 “욕망 있음”과 “욕망 없음”으로 표현하고 있는 것이다. 기억을 통하여 현실의 삶을 과거로 채우려고 하는 “욕망 있음”은 현실로 “드러난 것”만을 볼 수 있지만, 망각을 통하여 현실의 삶을 미래의 생성으로 비우고자 하는 “욕망 없음”은 시뮬라크르의 시간성이 지니고 있는 생성의 심연에 있는 “그 오묘함”을 볼 수 있다. “욕망 있음”이 현실의 권력관계가 만든 영토를 보여주는 반면에, “욕망 없음”은 그 어떤 현실적 권력관계의 기관들로도 영토화되지 않는 대지, 즉 “기관들 없는 몸”이 지니는 시뮬라크르 시간 이미지의 근원적 생성의 “길”을 보여준다. 따라서 “비어 있음의 삶(德)이란/ 오직 (시뮬라크르의 시간 이미지가 지니는 시간성의) 길을 따르는 것”(『도덕경』 21장)이고, 이 길은 미래의 “오묘함”을 만드는 생성으로 뻗어있는 “길”이다. 따라서 영화 <메멘토>는 노자의 『도덕경』과 마찬가지로 시뮬라크르 이미지의 시간성을 토대로 하는 영화이다.

노자는 『도덕경』21장에서 “상(常)”이라는 시뮬라크르의 시간 이미지가 만드는 “길의 생성이여/ 오로지 황홀하고 황홀하다(道之爲物 惟恍惟惚)”라고 노래한다. 영화 <메멘토>가 보여주는 것처럼 기억의 욕망은 살인을 부르는 고통이지만, 망각의 욕망은 새로운 생명을 생성시키는 황홀함이다. 예를 들어, 세익스피어는 중세에 대한 고통스런 기억으로부터 벗어나 망각이라는 비어있음의 길을 따라, 마침내 수많은 근대적 고전의 계열들에 속하는 불후의 작품들을 생성시키는 황홀함을 경험한다. 노자는 마치 세익스피어가 『햄릿』이나 『오셀로』, 혹은 『리어왕』이나 『맥베스』의 이미지를 만드는 황홀함과 그윽함을 이야기하듯, 미래로 나아가는 길의 생성이 지니는 황홀함과 그윽함을 “황홀함이여/ 그 가운데 형상이 있고”, “그윽함과 어두움이여/ 그 가운데 정기가 있다”라고 이야기한다. “길의 생성”이 “오로지 황홀하고 황홀한” 이유는 생성의 한 가운데에 시뮬라크르의 시간성이 지니는 이미지 존재론의 “형상이 있기” 때문이고, 그 시간 이미지가 “그윽함과 어두움”을 지닌 것은 그것이 새로운 생명을 생성시키는 “정기”를 지니고 있기 때문이다. 세익스피어가 창조한 “햄릿”이라는 형상은 세익스피어를 생성의 길로 나아가도록 만들었을 뿐만 아니라 세익스피어이후의 근대 문학이 만드는 “모든 오묘함”의 생성으로 이어졌다.

노자는 “길의 생성”이 지니는 황홀함과 더불어 “그윽함과 어두움”을 “그 가운데 정기가 있”기 때문이라고 이야기한다. “길의 생성”을 “황홀함”이라고 말하는 것은 사건의 물질적 표면과 마찬가지로 길이 지니고 있는 물질적 표면에서 이루어지는 생성의 황홀함을 이야기하는 것이요, “길의 생성”을 “그윽함과 어두움”이라고 말하는 것은 사건의 형이상학적 심연과 마찬가지로 길의 형이상학적 심연이 지니는 눈에 보이지도 않고 만져지지도 않는 근원적 시뮬라크르의 시간 이미지가 지니는 “그윽함과 어두움”을 이야기하는 것이다. 이러한 모든 생명체가 지니는 근원적 이미지 존재론을 노자는 “그 가운데 정기가 있다”라고 표현한다. 노자가 말하는 “정기”는 기독교의 신이나 플라톤의 이데아처럼 욕망의 외재적이거나 초월적 힘이 아니라 사건이나 길, 혹은 시뮬라크르의 시간 이미지가 지니고 있는 생명의 내재적 힘이다. 다시 말하여 정기나 본질은 길의 생성이 지니는 황홀함이 아니고, 사건의 계열화된 의미도 아니고, 일대 일의 관계맺음을 통하여 현실에 드러난 욕망의 생산도 아니다. 그것은 길이 생성으로 나아가려고 하는 근원적 힘, 사건이 계열화되어 의미를 창조하고자 하는 심층적 힘이다. 이러한 이유 때문에 클레어 콜부룩은 <메멘토>에 대하여 다음과 같이 이야기한다.

우리가 이 영화(<메멘토>)에서 얻게 되는 것은 원래 있던 현실적 자아가 비로소 어떤 잠재적이거나 허구적인 역할을 맡게 되는 이야기가 아니라, 그 존재의 현실성 자체가 현재에 있어 잠재적인 어떤 자아이다. 인각된 기억들, 그에게 거짓말을 하는 인물들, 그의 신체 위의 표식들로 이루어진 그의 현실적 세계는 결코 일어난 적 없는 것의 사본의 결과, 지시대상 없는 기호들의 한 계열이다. 이 ‘거짓의 역량’은 잠재적인 것의 이미지이다. 다시 말해 어떤 현실적 세계가 우선 있고 그것이 변화를 겪는 것도, 어떤 자아가 우선 있어서 그가 어떤 역할을 맡는 것도 아니며, 다만 그 차이들, 왜곡들, 모방들일 뿐인 어떤 생명 혹은 자아가 있는 것이다.(클레어 콜부룩 131)

<메멘토>에서 레너드가 3분간의 기억으로 기록을 하거나 몸에 각인시키는 것들은 시뮬라크르 이미지 존재의 “현실성”이다. 콜부룩이 이야기하는 것처럼 그 이미지 존재의 “현실성”은 레너드가 기억하는 매 3분마다 “표식들로 이루어져” 있을 뿐 “결코 일어난 없는 것의 사본의 결과. 지시대상 없는 기호들의 한 계열”이다. 이 “거짓의 역량”이 바로 노자가 이야기하는 “길을 길이라고 부르거”나 “이름을 이름으로 부르”는, 혹은 들뢰즈가 시뮬라크르의 시간 이미지라고 부르는 “잠재적인 것의 이미지이다.” 콜부룩이 이야기하는 것처럼 “다시 말해 어던 현실적 세계가 우선 있고 그것이 변화를 겪는 것도, 어떤 자아가 우선 있어서 그가 어떤 역할을 맡는 것도 아니며, 다만 그 차이들, 왜곡들, 모방들일 뿐인 어떤 생명 혹은 자아가 있는 것이다.” 이러한 이유 때문에 노자의 『도덕경』은 “상(常)”으로 표현되는 시뮬라크르의 시간 이미지가 생성되는 “길”을 이야기하는 것이고, 들뢰즈가 이야기하는 시간 이미지의 영화는 시뮬라크르 시간 이미지가 생성되는 “관계 자체를 이미지의 대상으로 만드는”(콜브룩 131) 것이다. 따라서 노자의 『도덕경』이나 서구의 근대성에 의하여 왜곡된 아시아와 아프리카 그리고 아메리카의 현실성을 사유하는 철학자나 그러한 현실성을 영화와 같은 문화콘텐츠로 형성하는 문화 생산자들은 “단순히 기호들이나 관계들의 어떤 체계에 거주하지 않고 관계들이 어떻게 출현하는지를 물어야”만 한다.

IV. 탈근대적 문화콘텐츠의 생산

살펴본 바와 같이 최근 노자의 『도덕경』에 대한 관심이 그 어느 때보다도 높은 것은 들뢰즈가 운동 이미지의 영화들로 드러나는 “근대의 고전적인 영화들”과 달리 “동시대의 영화들”이라고 이야기하는 시간 이미지의 영화들이 등장하면서 서구 유럽뿐만 아니라 우리나라를 포함한 지구촌 여러 나라들에서 주류의 영화들로 등장하고 있는 것과 긴밀하게 연관되어 있다. 들뢰즈가 “1948년 무렵의 이태리에서 등장한 네오 리얼리즘”, “1958년 무렵의 프랑스에서 등장한 누벨 바그”, 그리고 “1968년 무렵의 독일에서 등장한 뉴 저먼 시네마”가 지니는 시간 이미지의 영화들은 “1998년 무렵의 대한민국”에서도 등장하였다. 1998년에 등장한 임상수 감독의 <처녀들의 저녁식사>와 허진호 감독의 <8월의 크리스마스>(1998), 그리고 이정향 감독의 <미술관 옆 동물원> 등등은 들뢰즈가 시뮬라크르 시간 이미지라고 부르며, 노자의 『도덕경』이 이야기하는 “이름 없음”과 “이름 있음”, 혹은 “욕망 없음”과 “욕망 있음”이 만드는 상호관계의 “길”에 따라서 끊임없이 변화하고 생성되는 시뮬라크르의 시간 이미지를 잘 보여주고 있다. 물론 이러한 시간 이미지의 영화들에서 드러나는 영화 이미지는 노자의 『도덕경』1장 1절에서 “길을 길이라고 부르면 이미 생산적인 길이 아니다”라고 이야기하는 것처럼 들뢰즈가 이야기하는 “거짓의 역량”이다.

그러나 무엇보다도 중요한 것은 시간 이미지의 영화들에서 보여주는 “거짓의 역량”이나 노자의 『도덕경』에서 이야기하는 “이름 있음”이나 “욕망 있음”이 인식하는 현실로 “드러난 것(其微)”이거나 현실 이미지의 “만물(萬物)”이 지니는 “거짓의 역량”은 “모든 오묘함이 나오는 문(衆妙之門)”이라는 관계의 “길”을 사유함으로 말미암아 “가물하고 또 가물한(玄之又玄)”이 지니는 시뮬라크르 이미지 존재론의 “잠재성”을 사유할 수 있다는 것이다. 이러한 현실성과 잠재성을 모두 사유할 수 있는 가장 대표적인 영화들은 1998년 이후에 등장한 박찬욱 감독의 영화들이다. 그의 영화 <올드 보이>(2003)가 우리말로 “노자(老子)”를 의미하는 것처럼 박찬욱 감독은 노자의 『도덕경』을 토대로 하는 “노장사상”이나 들뢰즈가 이야기하는 시뮬라크르 이미지 존재론으로 사유하는 대표적인 영화감독이라고 할 수 있다. 그의 <공동경비구역>(2000)은 한반도의 분단이라는 현실적 상황 속에서 조선민주주의 인민공화국의 인민군 중사 오경필(송강호 분)과 전사 정우진(신하균 분)이 대한민국의 국군이 되고, 대한민국의 국군 병장 이수혁(이병헌 분)과 일병 남성식(김태우 분)이 조선민주주의 인민공화국의 인민군이 되는 시간 이미지 영화들이 제시하는 “거짓의 역량”을 보여준다. 이러한 “거짓의 역량”는 한반도의 분단이 지니고 있는 시뮬라크르 이미지 존재론의 현실성과 잠재성을 사유할 수 있는 토대이다.

사회나 국가뿐만 아니라 인간을 포함한 모든 존재들도 시뮬라크르 이미지 존재론으로 존재한다. 박찬욱 감독이 <공동경비구역> 이후에 발표한 평범한 가장과 진보적 운동권 학생이 살인자이거나 그 피해자가 되는 <복수는 나의 것>(2002), 순수한 여성이 살인자가 되는 <친절한 금자씨>(2005), 그리고 희생적이고 계몽주의적인 카톨릭 신부가 흡혈귀가 되는 <박쥐>(2009) 등등의 영화들은 시뮬라크르 시간 이미지가 제시하는 현실로 “드러난 것(其微)”과 아직 드러나지 않았거나 사라져버린 “그 오묘함(其妙)”을 함께 사유할 수 있는 토대이다. 이 영화들은 살인자와 그 피해자라는 “현실성”과 평범한 가장과 진보적 운동권 학생이라는 “잠재성”, 살인자라는 “현실성”과 순수한 여성이라는 “잠재성”, 그리고 피를 빨아먹는 흡혈귀라는 “현실성”과 희생적이고 계몽주의적인 카톨릭 신부라는 “잠재성”을 모두 “이 둘은 같이 나와서 이름만이 다르다/ 함께 일컬어 가물하다고 한다(此兩者同出而異名 同謂之玄)”라는 노자의 『도덕경』이 지니고 있는 시뮬라크르 이미지 존재론의 사유를 대변한다. 따라서 노자의 『도덕경』은 들뢰즈의 노마돌로지나 중남미의 “경계적 사유”, 인도를 포함한 서남아시아의 “하층민적 지식”, 그리고 아프리카의 “영적 지식”과 더불어 서구의 근대적 플라톤주의와 기독교주의에서 벗어나 탈근대적 문화콘텐츠의 생산에 필요한 탈근대적 사유의 토대이다.

<참고문헌>

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Deleuze, Gilles., Trans. by Hugh Tomlinson and Barbara Habberjam, Cinema 1, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986.

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장시기(張時基): 1960년 충북 괴산군 청안 생. 동국대학교 영어영문학과 및 동대학원 졸업. 문학박사, 문학(영화 및 문화)평론가, 현 동국대학교 영어영문학부 교수. 미국 U. C. Riverside Post-Doc. 남아프리카공화국 University of Cape Town 연구교수. 민주화를 위한 전국 교수협의회 사무처장, 상임의장, 공동의장. 전국교수노동조합 정책위원장. 겨레하나 남북교육협력추진위원회 기획위원, 위원장. 저서로 『포스트모던 시대의 문학과 언어』(동인 1996), 『근대와 탈근대의 접경지역들』(사람생각 2001), 『노자와 들뢰즈의 노마돌로지』(당대 2005), 『들뢰즈와 탈근대의 문화연구』(2008), 『자유로운 몸으로 영화를 철학하다』(당대 2010)가 있으며, 그 외 『거꾸로 가는 마차』(들녘 1992), 『나는 아프리카인이다』(당대 2009)의 번역서가 있음.(홈페이지: www.nomad.pe.kr)

프로이트의 이론과 유식설 비교 연구

원혜영(대진대 철학과 초빙교수)

목차

1.들어가는 말

2.유비를 통한 메커니즘 확립

3.알라야식의 청정성과 프로이트의 정직성

4.꿈에 관련된 그들의 이론

5.나오는 말

한글 요약

이 논문은 프로이트와 유식에서 인간의 마음에 관련된 논의를 그 주제로 한다. 프로이트와 유식설은 유비(analogy)를 통해 인간의 심층심리를 파악하려 했으며 두 학설은 지금 대중적일 뿐만 아니라 전문적으로 인정받고 있다. 무의식이라는 용어를 프로이트가 제창한 이래 많은 사람들의 입에 회자되어 왔다. 프로이트의 이론에 따르면, 인간이 성장 과정에서 경험한 것은 정직하게 성장하는 인격에 반영되었다. 프로이트는 자라나면서 관심을 가지게 되는 대상에 대해 본능적인 충동의 에너지가 인간 심리에 반영되었음을 설명한다.

알라야식의 본래 가진 성격은 청정하다. 알라야식이 가진 성격과 청정성은 유식의 근본적인 심층심리학인 구조를 이해하게 만들고, 결국 자기이해를 촉진시켜 인생의 삶을 풍성하게 해 줄 수 있을 것이다. 유식의 알라야식의 구조를 알게 되면 자기 이해를 통해 풍성한 인생 누릴 수 있다는 것이 불교도들의 가르침이며 덧 붙여서 유식성을 깨닫는 것도 삶을 여여(如如)하게 누릴 수 있다고 주장한다.

꿈에 관련된 유식과 프로이트의 이론에서 살펴보면 차이를 보였다. 유식설에서 '꿈'은 허망성에서 깨어나도록 독려하기 위해 상정하는 비유이다. 반면 프로이트에서 '꿈'은 심리적인 문제들을 창조적으로 다룬다. 프로이트의 꿈의 해석은 분명히 어느 정도 고대 종교사상과 유사하다. 꿈이란 하나의 메시지 또는 신탁이다. 프로이트는 빈번이 꿈의 해석이란 하나의 예술이다. 꿈속에서 보인 상징들은 기계적으로 말하자면 사전을 이용하여 해석되어서는 안 된다. 해석자의 질문과 암시에 대하여 꿈을 꾼 사람들의 반응뿐만 아니라, 꿈의 여러 부분들에 대한 그들의 연상을 이끌어내는 것이 필수적이라 강조한다. 꿈은 의미하는 다양한 방향성이 왜 프로이트와 유식설에서는 매개적으로 필요했는가에 관해 알아본다.

주제어: 프로이트, 유식, 심층심리, 유비, 청정성, 정직성, 꿈,

1. 들어가는 말

프로이트가 성(性)으로 너무 많은 것을 설명하려했다는 점에서는 융이 옳았다고 느낄 수 있을 지도 모른다. 결국 융이 대중의 호의에 아첨을 했다면 프로이트의 언급은 상당히 통찰력이 있었다는 것은 의심의 여지가 없다. 프로이트를 통해 융이 유명해 졌고 근본적인 모든 것을 다룬 것은 그였다는 것도 맞다. 프로이트는 광기에 가까울 정도로 불공평하게 자기의 이론을 성(性), 탐욕, 그리고 쾌락의 원칙에 둔다. 이 학설에서는 인간의 성격 중에서 탐욕이 심리학의 근본원리이라고 주장한 것처럼 보이며, 인간의 지위는 격하된 것처럼 보인다. 하지만 프로이트는 정신분석학에서 유비를 통해 인간 심리학의 장을 열었으며, 인간이 겪은 경험과 환경에 의해 인격이 결정되었다는 이론을 세웠다. 이것은 그 당시 혁명과도 같은 일이 었으며 유식설이 가진 인간 심리와 인간존재의 근원까지 거론한 것과 거의 같은 중요성을 지녔다고 할 수 있다. 시대적으로 차이가 있지만 이 두 학설을 비교하는 것은 인간 마음이 가진 구조적 해부, 또는 그 해결의식을 가장 잘 대변하고 있기 때문이다.

2.유비(analogy)를 통한 메커니즘 확립

유비는 인간이 가진 상상의 메커니즘이며 이것이 정확하게 맞아 떨어진다면, 과학의 발전에 기여하게 될 것이고 그렇지 못하다면 상상 속에 다른 세계를 보는 재미에 빠진다. 사실적이고 객관적으로 증명되는 세계가 있는 가하면, 그렇지 못하지만 유비를 통해 세상 사람들이 공감하고 인정받는 경우도 많다. 그것이 학문적이고 종교적인 경우 그 찬사는 빛난다.

프로이트는 때때로 토템과 타부(Totem and Taboo)에 대한 그의 연구가 잘 진척되지 않는다고 불평을 했다. "나는 이 연구의 어려움에서 내가 결코 귀납적인 연구가에 적합한 자질을 가지고 태어나지 않았다는 것을 알 수 있다. 나의 기질은 완전히 직관적이며 나는 내가 완전히 경험적으로만 발견될 수 있는 심리분석을 확립하기로 시작했을 때, 나 자신에게 특수한 규제를 부과했다. 프로이트 자신은 귀납법적 사고에서 벗어나면서 경험적으로 발견할 수 있는 것들을 통해 추리로 심리분석에 관심을 가졌다는 사실을 고백한다. 그의 연역 사고가 가진 유비 추리는 인간의 심리에도 적용한다.

월터카프만著, □精神의 發見□ 金平玉 역, 학일출판사, 1986. p.260

프로이트는 자신의 사상을 다음과 같은 유비로 피력했다. “뿌리[根]만이 만능인 것은 아니라 잎도 중요한 것이다. 환경 속에서 처음으로 자기 형성이 이루어지는 것이 우리 인간들 마음의 본질이다. 인간들의 마음을 나무에 비유해 본다면, 태양의 빛을 받고서 공기를 흡수하는 잎이야 말로 나무 성장에서 무엇보다도 중요하다.” 리비도를 중시하는 프로이트의 이론은 너무 생물학적 사고에 편향되어 있다고도 볼 수 있다. 하지만 나무와 인간들의 마음을 적절한 유비로 본 그의 이론은 타당성을 얻었다.

프로이트의 『마음의 신비』입문, 후쿠시마아키라 감수, 이사다오사무 그림, 김세곤 옮김, 2001, 양서원. p.231

그의 실험적 가상은 인간심리에 있어서 ‘무의식’의 중요성을 인정하게 하였다. 그는 의식하고 있는 이들에게 무의식의 세계를 설명했으며, 그것은 그의 이론이 있기 전에 암흑처럼  펼쳐진 신세계를 개척하는 것이었다. 그의 이론이 세상에 나왔을 때, 성욕(리비도)에 관련된 부분은 그를 유명하게도 했지만 범성욕주의 자로 치부하는 힘겨운 여정도 안겨 주었다. 곧 그의 이론이 한 획을 긋는 것처럼 인정받게 되자 정신분석학에서는 그를 역사적 인물로 간주하기에 이르렀다. 그의 이론은 유비를 통한 자신의 직관에 의지한 것임에도 불구하고, 무의식이라는 그 암흑의 세계에 다리를 놓아 그 암흑의 세계를 탐구하는 길을 개척하였다.

프로이트의 일은 마음의 성장과 그 역동성에 대하여 19세기의 고전 물리학에서처럼 일련의 법칙으로 취급하려는 경향성을 처음에는 내포했으나 곧 이러한 유비적 사고는 방편처럼 되었다. 왜냐하면 많은 환자들의 사례를 접하면서 더 깊은 인간의 심리에 대해 파악하기 시작했기 때문이다. 그러한 이유에서인지 그는 마음의 중심에 의식, 무의식, 정의식이라고 하는 세 개의 공간을 구별한다. 나아가 자아, 초자아, 이드[원초적인 나]로 구성되는 심리적 구조를 설정한다. 이것 또한 프로이트의 유비를 통한 학설로 인정받게 된다. 지층처럼 복잡하고도 다채로운 미로의 전모를 파악했던 것이다.

프로이트가 말하는 본능적 충동이 일어나는 현상 저 편에 관련된 오래전 경험은 불교에서 말하는 심층의식을 거론한 것과 다르지 않다. 불교는 윤회설 그리고 알라야식의 상정을 인정하는 유식설에 대한 유비로 유명하다. 윤회설은 불교가 유비를 통해서도 완벽하게 신뢰할만한 ‘인간 존재에 관련된 물음’에 대해 ‘업설’과 함께 주목받아왔다. 하지만 여기서는 생략하고 알라야식의 상정을 통한 유식설에 주목하고자 한다. 왜냐하면 프로이트가 말하는 인간의 심리구조와 유식의 심층심리설이 인간의 마음을 다루었다는 측면에서는 비슷하기 때문이다. 이렇게 두 가지 학설은 유비를 근간으로 해서 확립되었다. 두 학설이 전문가들 뿐 만 아니라 대중적으로 인정받고 있다는 것도 공통점이다.

특히 알라야식, 말나식, 의식, 전오식에 관련된 유식의 심층적 측면과 역방향의 표층적인 면은 인간이 경험한 것이 훈습되어 다시 대상을 바라볼 때 주관적으로 나타날 수밖에 없는 상황을 잘 설명하고 있다. 이것이 유식의 원어 ‘vijñāpati’에서도 '나타내다 또는 들어나다' 라는 의미에서도 알 수 있다. 실제적 용례에서도 표업(表業), 무표업(無表業) 등에서 볼 수 있듯이 이 말에 ‘표(表)’ 즉 '나타내다, 들어나다'라는 의미는 분명하다. '나타나다'라는 의미에 대한 강조는 식이 인식 주체가 아니라 단지 인식이 성립하는 과정에서 수동적으로 작용하는 것일 뿐이라는 점을 내포하고 있다. 이러한 관점에서 본다면 식을 표상(表象)으로 해석하는 것이 이러한 수동성을 강조하고자 한 것은 아닌지 의심된다.

上田義文, 『梵文唯識三十頌の解明』 ,東京: 第三文明社, 1987, p.111.

또한 표상이라는 서양 철학적 개념은 흔히 감각 지각과 함께 직관적인 인식형태에 속하지만 재생된 모사로서의 표상은 광범위한 인식활동도 동시에 포함하는 매개적 성격으로 인해 지각과는 구별되며 바로 이점 때문에 표상은 객관적으로 실재하는 대상과 더 이상 직접적으로 결합되어 있을 필요가 없다고 정의된다. 이것은 마음이 바라보고자 하는 바대로 나타나거나 또는 들어난다는 이해가 우선되어야 하는 문제가 있다. 유식(唯識) 자체에 관한 용어가 지금까지 대중화되고 고급화되기까지 유식논사들의 노력과 논쟁들은 과히 필사적이었다.  특히 이전에 경험되었던 것이 어떤 것인지에 따라 사물을 바라보는 마음이 결정되기에 ‘수행’이라는 마음 닦음에 무게를 두었다. 본래부터 청정한 알라야식을 오염시키지 않도록 해야 한다는 것이 유식의 방향성이다. 유비를 통한 원대한 알라야식의 상정과 그것을 넓은 개념에서 포함하고 있는 유식설은 어렵다. 아직까지도 거론되는 개념과 요소들에서 우리는 과학에서 얻을 수 있는 만족 그 이상을 얻고 있다.

Paul Edward(ed), The Encyclpoedia of Philosophy Vol.7, New York: The macmillan co, 1967,: 하영진, 『유식사상의 識개념 고찰』 동국대 대학원 인도철학과, 1998.

3. 알라야식의 청정성과 프로이트의 정직성

태초부터 인간은 그들이 생각하고 싶은 대로 의식하는 자유 의지만으로 행동하고 있는 것은 아니었다. 인간다움에 가장 많은 비중을 차지하고 있는 것이 자유 의지라면, 인간 존재가 빚어내는 본능 또는 욕망도 인간답지 못한 것이라고 단언할 수는 없겠다. 자유의지가 인간의 조절적 힘이라고 규정한다면 욕망은 어쩔 수 없이 받아들여야만 하는 것들일까?

프로이트는 무의식의 거대한 힘이 인간을 지배하고 있다고 본다. 더욱이 그러한 무의식의 심층에는 의식으로부터 억압되어 추방된 기억들과 생물적인 존재로서의 인간이면 누구나 갖게 되는 본능이라는 카오스가 소용돌이치고 있는지 모른다고 가정한다.

프로이트가 당시에 유명하게 되었던 것은 그의 이론 때문이었다. 그는 인간을 움직이게 하는 진정한 힘은 성적인 본능이나 동경의 본능이라고 주장한다. 프로이트 이전까지는 언급되고 연구 되지도 않았던 주제이며 일상 속에는 입에 담지 못하는 이야기였다. 금기적인 주제를 통해 인간과 그 존재의 무의식을 연결시켰을 때는 과연 그 무의식의 세계는 본래 어떤 상태였는가에 주목할 필요가 있다.

무의식이라는 용어를 프로이트가 제창한 이래 많은 사람들의 입에 회자되어 왔다. 프로이트의 이론에 따르면, 인간이 성장 과정에서 경험한 것은 정직하게 성장하는 인격에 반영되었다. 프로이트는 자라나면서 관심을 가지게 되는 대상에 대해 본능적인 충동의 에너지가 인간 심리에 반영되었음을 설명한다. 본래 무의식은 그림 그리기 전의 백색의 종이처럼 순수했으나, 유아기, 아동기, 청소년기 등의 시기를 거치면서 붓으로 밑그림을 그리고 채색되는 것과 같이 인간의 행동을 방향 짓는 역할을 한다. 무의식의 세계는 그림 그리는 사람에 의해 그림이 결정지어 지는 것과 같다. 정직성에 대한 프로이트의 기준은 매우 높았다. 사실 정신분석은 정직성에 새로운 차원을 부여한다. 프로이트 이전의 사람들은 자기 자신에게 정직하다는 것이 얼마나 어려운 일인가를 거의 깨닫지 못한다. 프로이트는 그것을 깨달았을 뿐만 아니라, 자기기만에 대한 어떠한 특권도 끌어내는 것을 거부한다. 무의식은 경험된 것으로 인해 반응하는 정직성을 띤다고 할 수 있다. 프로이트가 말하는 무의식은 개인이 자기 자신을 이해해 가는데 있어 주어지는 하나의 적절한 심층심리학이다.

프로이트의 『마음의 신비』입문, 김세곤 옮김, 양서원. 2001,  p.11

이런 상황은 유식의 심층의식을 거론하는 것과 별반 다르지 않다. 그렇다면 유식설에서 말하는 알라야식은 어떠할까? 본래부터 청정하다는 전제를 알라야식은 가진다. 하지만 오염 될 수도 있고 오염되지 않을 수도 있다. 이 청정성을 어떻게 지켜 나갈 지가 유식의 이해이고 목적이다.

물론 프로이트가 주장한 각각의 용어가 유식의 심층의식을 설명하는 용어들과 동일하다고 할 수 없다. 프로이트는 인간의 성장과정과 관련 있게 서술했기에 부각될 수 있었고, 그것이 성(性)과 연관 지었기에 오랫동안 회자될 수 있었다고 본다.

유식의 알라야식은 인간 존재의 근원까지 포괄적으로 다룬다. 유식은 대상을 보는 주관과 객관의 이원성에서 메어 있기에 허망분별에서 벗어나라고 주문한다. 알라야식의 청정함을 수행으로 지켜 나가야 한다는 숙제까지 떠안긴다. 하지만 대상을 보고 느꼈던 경험이 의식의 내면에 저장되고, 그 경험된 과거가 심층에서 표층적으로 작용하는 의식의 구조를 유식은 밝힌다. 또 근(根) 경(境) 식(識)이라는 세 가지가 접촉하여야 의식의 단계로 들어가고  오염된 말나식을 대상으로 하는 알라야식에 영향을 주고 있는 관계가 유식의 구조이다. 말나식이 오염되었다는 것은 ‘나’라는 개념이 우리에게 인식되기 때문이다. 그래서 ‘나’라는 생각이 가득하기 때문에 고통도 따르고 인식적으로도 알라야식이 가진 본래의 청정성에 영향을 미치고 있는 것이다.

알라야식을 일체종자식이라고 부를 때 알라야식은 찰나멸 하는 일체의 종자로 이루어져 있으며 그러므로 알라야식도 찰나멸적 존재임을 의미한다. 그러면서도 알라야식은 단순한 감각적 인식적 활동뿐만 아니라 모든 윤회와 생멸의 정보를 담고 있다. 그래서 알라야식을 장식(藏識)이라고도 하며 이때의 장(藏)은 전통적으로 세 가지 입장에서 해석한다. 그 세 가지란 능장(能藏), 소장(所藏), 집장(執藏)이다. 능장이란 '과거의 경험이 잠복된 상태로서 미래의 경험의 원인이 된다'를 간직하고 있다는 의미에서고 소장(所藏)이란 훈습을 받아들인다는 의미에서이고 집장(執藏)이란 제7식으로부터 집착되는 대상이라는 의미이다. 이러한 알라야식은 종자의 에너지에 의한 것이며 더 정확히 말한다면 종자 자체의 에너지라기보다는 종자에 훈습된 온갖 정보의 에너지이다. 알라야식은 선할 수도 악할 수도 무기의 상태에 있을 수도 있다. 알라야식은 우리가 받아들인 모든 경험을 저장하고 훈습하는 등의 역할을 하면서 다음 윤회에 근본적인 식을 저장하는 기능까지 소유하고 있다.

竹村牧男,『唯識の探究』,東京:春秋社, 1992, p.77

하영진,『유식사상의 識개념 고찰』 동국대 대학원 인도철학과, 1998. pp.39-40.

욕망에 사로잡힌 마음은 사람의 행위를 제약하고 내세의 운명을 결정한다. 알라야식과 현세적인 식과의 상호인과의 관계에 의해서 번뇌의 세계가 묘출된다. 현세적인 식은 받아들여진 것으로서의 객관적인 존재와 받아들인 것으로서의 자기와의 이원성을 전제하고, 무자각 안에서 두 가지에 집착하고 있다. 어떤 순간에 일어나는 식은 오식 중의 어느 것과 의식과 자아의식의 복합체이다. 이 식은 도덕적으로는 선, 악, 무기의 어느 것이지만, 악인 경우는 물론 무기 또는 선인 경우에도 이원성을 떠나서 초세간적인 지식을 얻을 수 없는 한 '번뇌를 가진 것'이다. 그리고 이 같은 식은 현재의 한순간에 발생하면, 동시에 그 여습이 잠재의식의 흐름 중에 남겨져서 미래에 같은 식을 낳게 한다. 이 번뇌의 세계는 현재의 생존이 끝남과 함께 소멸되어버리는 것이 아니다. 알라야식의 흐름은 다음 생존에서도 끊어지지 않으며, 거기에서 다시 번뇌의 세계를 연출한다. 알라야식은 과거세에서 현세로, 현세에서 미래로 윤회하는 존재의 근거로서, 그 흐름이 중단되지 않고 계기한다.그래서 윤회에 알라야식은 관여하게 되는 것이다.

핫토리 마사키아 외/ 이만 옮김, 『인식과 초월』,유식의 철학, 민족사, 1991, p.33

핫토리 마사키아 외/ 이만 옮김, 『인식과 초월』,유식의 철학, 민족사, 1991, p.120

핫토리 마사키아 외/ 이만 옮김, 『인식과 초월』,유식의 철학, 민족사, 1991, p.122

알라야식의 본래 가진 성격은 청정하다. 알라야식이 가진 성격과 청정성은 유식의 근본적인 심층심리학인 구조를 이해하게 만들고, 결국 자기이해를 촉진시켜 인생의 삶을 풍성하게 해 줄 수 있을 것이다. 유식의 알라야식의 구조를 알게 되면 자기 이해를 통해 풍성한 인생 누릴 수 있다는 것이 불교도들의 가르침이며 덧 붙여서 유식성을 깨닫는 것도 삶을 여여(如如)하게 누릴 수 있다고 주장한다.

유식성이란 무엇인가? 객관과 주관을 분명하게 구분하는 범부(凡夫)의 생활에서 객관과 주관을 구별하지 않은 것이 깨달음의 경지라고 많은 논사들은 말한다. 마음은 우리의 인식활동의 당체로서 주관과 객관으로 분화되며, 주관과 객관은 또한 우리 마음이 집착하는 당체가 된다. 그리하여 '나'와 '나 이외의 것'을 분리, 고정하여 대립하고 투쟁하며 삶의 에너지를 낭비하며 살아가는 것이다. 우리의 이러한 고통스럽고 괴로운 삶의 현실은 모두 한 생각의 미망으로 빚어진 것이다. '나'와 '나 이외의 것'에 대한 두 가지 집착을 여의어야 비로소 진정으로 마음의 참 성품을 드러낼 수 있음을 설하고 있다. 유식성을 알아차리기란 녹녹한 일이 아니며 이것은 우리에게 과제처럼 부여된다. 유식성을 이해시키려고 유식의 논사들은 ‘꿈’을 비유로 든다.

성윤갑, 『유식삼십송』, 불교시대사 p.7

4. 꿈에 관련된 그들의 이론

꿈속에서 우리는 모두 창조적이 되며 가장 환상적인 이야기와 촌극(寸劇)을 만들어낸다. ‘꿈’이란 용어가 의미하는 것은 무엇인가? 월터 카프만이 꿈에 관련한 시를 언급하면서 프로이트의 꿈을 설명하려고 하고 있다. 그의 시를 감사해보자. 그리고 꿈에 대해 다시 생각해 보자.

꿈

꿈이란 너무도 은밀한 것이기에

그 신비한 매력을 탐구적인 정신과 함께 나눌 수 없으니,

깨어 일어나 감히 대낮에

무지개 꿈을 드러내지 않으니,

이는 태양이 깨어지기 쉬운 꿈의 광채를

시들게 하고 말려버리지 않게 하려함이다.

우리는 이미 한일을 기억할 수는 있으나

본 것을 버릴 수는 없구나.

월터카프만著, □精神의 發見□ 金平玉 역, 학일출판사, 1986. p.88

프로이트의 주장은 심지어 꿈을 꾸는 동안에도 우리는 꿈이 우리에게 말해주는 것을 들으려 하지 않는다는 것이다. 우리가 창조적이지 않으면 안 된다는 현대적 요구 앞에서 ‘꿈’은 여러 방향으로 해석된다. 유식의 ‘꿈’은 허망성에 초점을 맞추어서 ‘꿈’이라고 알아차리고 나서 깨닫게 된다면 유식성을 이해할 수 있다고 설명한다. 유식성을 깨닫는다는 것은 쉬운 일이 아니다. 범부(凡夫)는 객관과 주관을 또렷하게 구별하고 모든 대상을 인식하는 대상과 인식하는 자기로 분별한다. 이런 차별상을 통해 우리는 고통과 걱정 등의 마음에서 일어나는 번뇌 등을 경험한다. 유식에서는 이것은 하나의 꿈과 같은 것이고 꿈에서 깨어나기 전에는 객관과 주관의 구별이 당연시 되지만, 일단 꿈에서 깨어나면 객관도 주관도 꿈속의 세상임을 알아 허망하다고 말한다. 그래서 인간 삶의 허망함을 알고 여여(如如)한 삶의 자세가 필요함을 강조한다. 분별의 세계로 가득한 이 허망한 세계가 실제의 세계가 아님을 인식할 때 삶의 자세가 다르다는 것이 요지이다. 유식성을 설명하고자 하는데 '꿈'의 비유는 적절하다.

프로이트의 ‘꿈’은 무의식을 대변하는 잠재의식이다. □꿈의 해석□에서 프로이트는 꿈으로서의 선택적 접근법들을 관찰한다. 선택과 반론에 약간의 주의를 주면서, 프로이트의 저술은 인간에 대한 지식이나 인간의 자기 이해에 도움을 준다. 신중하고 실험적이다. 프로이트가 만들어 쓰는 말들은 단순히 교양적이고 그의 자세는 과학적이었으며, 그는 꿈과 정신질환을 합리적으로 설명하고자 노력한다. 유아기, 아동기, 청소년기 등의 경험이 한 개인의 성격 발달에 지대한 영향을 미친다는 프로이트의 발견은 그가 심리학에 끼친 공헌이다. 이런 독자적인 공헌을 인정한다면 인간 자신을 이해하는 것이다. 개인이 겪은 성장기의 경험은 성격 발달에 영향을 미치며 이것은 꿈으로도 표현된다. 그는 대담하고 상상력에 찬 가설과 가정을 두려워하지 않았지만, 그 자신이나 독자들로 하여금 환상에 접하게 하려고 허용하려지 않았다. 프로이트 자신은 □꿈의 해석□을 가장 훌륭한 책이라고 말한다.

월터카프만著, □精神의 發見□ 金平玉 역, 학일출판사, 1986.p.74

그는 꿈이란 진지하게 다루어 볼 가치가 있으며, 지성적으로 그리고 인지적으로 접근한다면, 꿈을 꾸는 사람들과 그들의 문제점 및 선입견에 대하여 많은 것을 알아낼 수 있다는 것을 보여주었다. 어떤 '원인'이 아니라 '이유'를 말하는 것이다. 프로이트는 꿈에서 이성, 목적, 의도, 무언가를 전달하고자 하는 욕구, 마침내는 소망까지도 찾아내야 한다고 주장한다. 프로이트는 아무리 사소한 것일 지라도 우리에게 무언가를 말해준다는 의미에서 '이유 없는 것은 아무것도 없다'고 완강히 주장했다. 만일 우리가 어떤 것을 잘 기억하지 못한다면 그것도 중요한 의미가 있다. 처음에 우리가 기억하지 못하는 것이 특별한 중요성을 가진다. 우리들은 대부분이 잠에서 깨어나자마자 꿈을 잊어버리는데, 프로이트에 의하면 그것은 우리가 그 꿈을 기억하고 싶지 않기 때문이다.

월터카프만著, □精神의 發見□ 金平玉 역, 학일출판사, 1986. p.87

프로이트는 우리의 내부에는 ‘잠재적인 꿈의 생각’이 현재화되는 것을 허락하지 않으려는 검열관이 있다고 말한다. 이러한 변형을 프로이트는 ‘꿈의 작업’이라 불린다. 그리고 그것을 원상 복귀시키고 잠재적인 꿈의 생각으로 되돌리는 작업이 ‘해석 작업’이다.

월터카프만著, □精神의 發見□ 金平玉 역, 학일출판사, 1986. p.88

프로이트가 억압되어 있다고 제시한 소재들의 상당수가 꿈에서와 같이 우리의 이성이 활발할 때가 아닌 유아기 초기에 억압되어 있었고, 가끔 우리가 무엇인지 정확하게 알 필요는 없지만, 정확하게 검토해 볼 엄두조차 나지 않을 정도로 놀라운, 처리해 내기 힘든 일들이 있다는 것도 '꿈'을 통해 느낀다. 그런 경우, 나중에 억압된 소재에 접하도록 도와줄 필요가 있음을 꿈은 말해준다.

동일하게 '꿈'이란 용어가 유식설과 프로이트에서 차이를 보였다. 유식설에서 '꿈'은 허망성에서 깨어나도록 독려하기 위해 상정하는 비유이다. 이른바 밖의 세계[外界]는 우리 마음이 현현한 것으로서, 허망하고 실체가 없는 이른바 공(空)이다. 핫토리 마사아키에 의하면, 유식철학은 인식대상으로서의 외계대상의 실재성을 부정한다. 이 부정의 근거는 식이며 식은 외계 대상을 인식하지 않고 표상을 형성시킬 뿐이다. 그러므로 인식이 이루어지더라도 반드시 그에 상응하는 대상적 존재가 요구되지 않는다. 꿈과 같다.

핫토리마사아키, 이만역,『인식과 초월』,서울: 민족사,  p.214

반면 프로이트에서 '꿈'은 심리적인 문제들을 창조적으로 다룬다. 프로이트의 꿈의 해석은 분명히 어느 정도 고대 종교사상과 유사하다. 꿈이란 하나의 메시지 또는 신탁이다. 프로이트는 빈번이 꿈의 해석이란 하나의 예술이다. 꿈속에서 보인 상징들은 기계적으로 말하자면 사전을 이용하여 해석되어서는 안 된다. 해석자의 질문과 암시에 대하여 꿈을 꾼 사람들의 반응뿐만 아니라, 꿈의 여러 부분들에 대한 그들의 연상을 이끌어내는 것이 필수적이라 강조한다.

꿈은 의미하는 다양한 방향성이 왜 프로이트와 유식설에서는 매개적으로 필요했는가에 관해 알아보았다. 꿈은 심리적인 요소의 표현이나 불교의 허망분별을 알게 하기위해 비유한 상정이라고 시대와 각각의 분야에 따라서 논쟁거리로 거론되었다. 꿈 자체가 많은 해석을 할 수 있는 것과 같이 다양한 방편으로 사용되었다.

6. 나오는 말

프로이트와 유식의 종자설로 본 비교는 구구한 전설들을 파헤쳐서 새로운 각도로 사상을 접목하는 일이다. 두 분야에서 알려져 있는 오류는 비교를 통해 정리될 수 있고 또한 각기 다른 전공분야의 이해를 깊게 하는 작업이 될 수도 있겠다. 이런 탐색 작업은 의미가 있다. 심리학의 범주 안에 있다고 할 수 있는 프로이트와 유식은 엄밀히 보면 똑같은 사상을 다른 분야에서 찾는 일이지만 독특한 용어와 전해온 전승과 학자의 스타일에 따라 창의적이다.

특히 윤회와 업의 과정에서 프로이트는 전생에서 바로 겪게 되는 과정일 수 있겠고 유식설은 과거, 현재, 미래의 차원을 이야기 할 수 있는 긴 간극을 강조한다. 프로이트가 전생에서 바로 겪게 되는 과정이라 함은 유아기, 아동기, 청소년기에 환경과 경험이 인격을 형성하게 됨을 의미한다. 물론 앞에서 거론하지는 않았지만, 프로이트는 극복, 또는 승화 라는 용어를 통해 더 낳은 삶을 살 수 있음도 강조했기 때문에 불교에서 말하는 자유의지에 관해서도 같은 맥락을 가진다.

이 두 학설이 현대에는 객관적인 사실처럼 보이는 것은 그 만큼 유식의 논사들과 프로이트의 제자들이 이루어낸 성과가 크기 때문일 것이다. 프로이트와 유식에 관련된 용어 전반에 관한 이해와 상정은 초창기에는 이해할 수 없는 것들이기에 유비 추리가 곁들여져야 만 타당성을 얻을 수 있다. 이것도 학문적으로 고도의 기술을 요한 것이라고 단정할 수 있겠다. 비판적으로 평가된다면 더 없는 결과물로 치부될 수 있겠지만 유사함에 초점을 맞추다보면 낡은 기록의 재현이 될 수 있겠다. 정신의 발견에 있어서 어떻게 진전되고 무엇이 이해하기 힘들어 독자를 방해하는지 알아가는 과정은 중요하다.

의식, 또는 무의식이라고 하는 영역을 자기 마음속의 내부에 설정해 볼 수도 있고, 또한 그곳은 과연 어떤 상태에 있는지에 대해서도 깊은 사유와 자기통찰을 통해 스스로 이해가는 것인 인간의 삶의 질과 관련 있다.

정토진종의 전시교학과 근대일본의 군국주의

원영상

(동국대 불교문화연구원 연구교수)

<목차>

Ⅰ. 시작하는 말

Ⅱ. 전시교학의 연구동향

Ⅲ. 정토진종의 전시교학

1. 진속2제의 논리

2. 정신주의의 구조

Ⅳ. 전시교학과 파시즘 및 군국주의

Ⅴ. 맺는 말

Ⅰ. 시작하는 말

근대일본불교의 공과(功過)는 아직도 평가 중이다. 학문적으로만 보자면 일찍이 발달된 서구학계로부터 종교학적 방법론, 또는 초기불교에 관한 연구방법론을 받아들여 일본불교학의 토대를 구축하고, 이를 동아시아 불교학계에 발신해 왔다. 또한 역으로 서구사회에 대승불교의 전통적 교학을 전달함으로써 자타가 공인하는 불교학의 메카로서 역할해 왔다. 그러나 일본 국내로 시선을 돌려보자면, 메이지 혁명(1868) 이후, 청일전쟁(1895)을 시작으로 태평양 전쟁의 패배(1945)에 이르기까지 패권주의 전쟁을 치루면서 불교계 자신의 수많은 신도들을 전쟁터로 보내야 했다. 이러한 과정에 대한 일본국내 불교계의 역할이 최근의 연구에 의해 점차 드러나고 있다. 소위 전시교학이라고 하는 체제를 통해서 불교가 국가의 전쟁도구로 전락했음을 밝히고 있는 것이다.

市川白弦은 일본의 역사학자들이 1930년대부터 1945년 패전 때까지 15년 전쟁이라고 부르는 것에 대해 청일전쟁부터 패전 때까지를 합쳐 50년 전쟁이라고 하고 있다(「國防國家思想」, 中濃敎篤 編,『戰時下の佛敎』, 東京: 國書刊行會, 1977, p.48). 필자도 이러한 견해에 타당성이 있다고 본다.

전시교학은 엄밀히 말하자면 1930년대 일본의 중국침략을 시작으로 태평양 전쟁의 종결인 1945년 일본의 항복에 이르기까지 대외전쟁을 지원하기 위한 불교계의 왜곡된 국가주의 교학을 말한다. 하지만 이는 메이지 유신 이후 불교가 국가에 종속되어 가는 과정과 맞물려 타율에 의하면서도 자율적인 면에서 서서히 이루어졌으며, 마침내 모든 자종(自宗)의 교학을 국가체제에 동화시켜갔다. 그리고 파시즘과 군국주의의 최고 절정기에 불교의 전시교학은 보다 조직적이고도 체계적으로 이루어졌다. 각 종단의 최고 지위부로부터 말단의 사원에 이르기까지 전시교학은 전쟁터의 인력수급과 전쟁 물자들을 동원하는데 있어 파시즘 및 군국주의 국가의 주구(走狗)가 되었다.

한 마디로 불살생을 가장 중요한 계율로 내놓고 있는 일본불교계의 과오는 오늘날 역사적 반성을 필요로 하고 있다. 이러한 불교학의 이율배반성에 바탕, 불교계가 국가의 하부조직으로써 기능하게 된 것은 중층적인 역사적 과정 및 불교계 교단 내외의 권력구조에서 그 원인을 찾을 수 있을 것이다. 그러나 아직도 전체적인 사실(事實)과 사실(史實)은 다 드러나고 있지 않다. 단지 이 문제에 있어 자체적으로 자신의 과거에 대한 정리를 지속적으로 해내고 있는 교단은 일본 내 최고의 세력을 가지고 있는 정토진종계 교단이 유일하다. 교단 내 자료에 바탕하여 체계화시키고자 하고 있으며, 이에 대한 교학적 분석도 진행 중이다. 그러나 아직 방대한 역사적 정리의 전모를 드러내기에는 여전히 많은 시일이 요구되며, 또한 많은 해석을 필요로 하고 있다.

따라서 다음 장에서는 일본 불교학계의 전시교학에 대한 연구 성과는 물론, 정토진종의 현재까지의 역사청산의 과정을 정리하면서 필자의 입장에서 정토진종 전시교학의 과정과 체계를 새롭게 해석해보고자 한다. 특히 파시즘과 군국주의의 하부구조로 전락한 전시교학을 지지하고 있는 근대 정토진종교학의 한계를 파악하는데 중심을 두면서 본 논의를 이끌어가고자 한다.

Ⅱ. 전시교학의 연구동향

전시교학에 대한 연구는 아직 전모가 드러나지 않은 만큼, 연구사 또한 일천하다고 할 수 있다. 따라서 여기에서는 지금까지의 연구동향을 먼저 파악하고, 정토진종 측면에서 진행된 연구의 성과를 간략하게 논하고자 한다.

일본 근대 불교와 군국주의 문제에 대해 꾸준히 문제 제기를 해온 학자로는 1960~70년대 나카노 쿄토쿠(中濃敎篤)를 들 수 있다. 그는『근대일본의 종교와 정치』,『전시 하의 불교』를 통해 전체적인 조망을 시도하고 있다. 그와 더불어 같은 시기 이 분야에 심혈을 쏟은 학자는 선종의 입장에서 이치카와 하쿠겐(市川白弦)으로『일본 파시즘 하의 종교』라는 저서에서 근대 일본불교의 상황과 국가주의 불교로 전환되는 과정에서 일탈한 불교인들의 도덕성을 예리하게 파헤치고 있다. 이러한 이치카와의 연구에 힘입어 선종의 군국주의 및 전쟁 협력관계에 대해 본격적으로 브라이언 빅토리아(Brian Daizen A. Victoria)에 의해『Zen War Stories』와『Zen at War』가 출간됨으로 인해 그 명성을 높였다.

中濃敎篤,『近代日本の宗教と政治』(東京; アポロン社, 1968),『戰時下の佛敎』(東京: 國書刊行會, 1977).

市川白弦,『日本ファシズム下の宗教』, 東京; エスエス出版会, 1975.

Brian Daizen A. Victoria,『Zen at War』(Rowman and Littlefield Publishers, Inc, 2006(First Edition 1997),『Zen War Stories』(Rondon and New York: Routledge Curzon, 2002(First Edition 1980).

이러한 서구인들의 연구 열기는 일본 선종교단에 반성을 촉구하게 되었으며, 1990년대에 여러 측면에서 연구의 성과를 가져왔다. 그 대표적인 학자가 로버트 샤프(Robert Sharf)와 베르나르 포르(Bernard Faure)였다. 더욱이 근대 후반 선의 철학화의 선봉에 섰던 교토학파의 민족주의 문제에 대해 학문적인 문제가 제기되기도 하였다. 이러한 선종의 문제는 필자도 최근 근대 선학의 대표학자인 스즈키 다이세츠(鈴木大拙)의 민족주의 및 군국주의와의 관계에 대해 서구의 연구동향과 함께 일본 국내의 의견을 종합하는 한편, 한국의 입장과 관점에서 논의한 바 있다. 또한 선종계, 정토종계와 더불어 군국주의 교학에 더욱 적극적이었던 일련종계에 대해서도 이에 대한 연구를 진행해 왔다.

선종 묘심사파(妙心寺派)에서는 이러한 영향으로 교단 차원에서 군국주의 협력에 대한 반성과 참회의 성명서를 발표했다.

Robert Sharf.『The Zen of Japanese Nationalism』, History of Religions 33:1, The University of Chicago Press, 1993.

Bernard Faure,『Chan Insights and Oversights: An Epistemological Critique of the Chan Tradition』, Princeton University Press, 1996.

Edited by James W. Heisig and John Maraldo,『Rude Awakenings: Zen, the Kyoto School, and the Question of Nationalism』, University of Hawai'i Press, 1994.

원영상,「鈴木大拙における禅仏教の論理と民族主義」(『日本印度學佛敎學硏究』57-2(117)호, 일본인도학불교학회, 2009.3),「근대 일본불교와 민족주의-鈴木大拙를 중심으로」(『동양철학연구』64집, 동양철학연구회, 2010.11).

원영상,「일련주의의 불법호국론과 국체론-타나카 치가쿠(田中智學)의 논리를 중심으로-」(『佛敎學報』47집, 동국대학교 불교문화연구원, 2007.8)

이제 정토진종의 연구 상황에 대해 알아보고자 한다. 정토진종은 1980~90년대 전시교학 연구회에서 편찬한『전시교학과 진종』이라고 하는 자료집을 세상에 내놓음으로써 교단적 차원에서 진지한 연구 자세를 보이고 있다. 대체로 1930년대부터 45년 패전까지 교단 지도부에 의해 이루어진 교서를 비롯, 교학자들의 전시교학에 대한 논리가 극명하게 드러난 자료를 가감없이 공개하고 있다. 이러한 연구자료의 집성에 바탕하여, 이 문제에 본격적으로 연구 성과를 내놓은 학자는 조아킨 몬테이로(Joaquin Monteiro)인데, 그는『천황제불교비판』을 통해 정토진종의 전시교학에 대한 사상사적인 측면을 파헤쳤다. 이는 정토진종, 특히 대곡파의 전시교학에 대한 자신의 연구를 집대성한 것이다.

戦時教学 研究会 編, 『戦時教学と真宗』第1ㆍ2ㆍ3巻, 京都; 永田文昌堂, 1988.7ㆍ1991.12ㆍ1995.3.

Joaquin Monteiro,『天皇制仏教批判』, 東京; 三一書房,  1998.7.

정토진종의 전시교학에 대한 연구는 2000년대에 들어와 심층적으로 전개되고 있다. 일본 국내에서는 히라타 아츠시(平田厚志), 히시키 마사하루(菱木政晴), 후쿠시마 에이쥬(福島栄寿), 시라사키 타츠야(白嵜達也), 아마 토시마로(阿満利麿) 등이 연구 성과를 내어놓고 있다. 이들의 특징은 종래의 교단적 관점을 보다 심층적으로 분석한 것으로, 전시교학의 핵심적인 교의였던 진속2제론(眞俗二諦論)을 본격적으로 다루었다는 점, 조아킨이 앞서 제시한 대곡파의 근대교학과 전시교학과의 관계를 보다 명료하게 파악하고자 한 점, 한 단계 더 진입하여 정토진종 교학의 핵심적 부분 중의 하나인 키요자와 만시(清沢満之, 1863~1903)의 정신주의와 그 계승자들에 의한 전시교학과의 관계성을 분석하고자 했다는 점 등이다. 이러한 점들은 정토진종 신앙성의 현실적 한계를 잘 드러내주고 있다.

이들의 최근 연구는 다음과 같다. 平田厚志의『眞宗思想史における「眞俗二諦」論の展開』(龍谷學會, 2001), 菱木政晴의「近代の日本と仏教思想-真宗大谷派の「近代教学」再検討」(『同朋仏教』39호, 同朋大学仏教学会同朋仏教編集部, 2003.7), 福島栄寿의「「国民宗教」の創出-戦時期・暁烏敏の教説をめぐって」(『眞宗研究』48호, 真宗連合学会, 2004.1),「日本主義的教養と1930年代の仏教者-暁烏敏と記紀神話の世界」(『季刊日本思想史』69호, 日本思想史懇話会, 2006), 白嵜達也의「眞宗大谷派における「戰時敎學」の一側面」(『佛敎史硏究』Vol.41, 龍谷大學 佛敎史硏究會, 2005.3), 阿満利麿의「戦時下の仏教を考える-戦時教学と信仰の矛盾」(『歴史読本』53-9호(通号 831), 新人物往来社, 2008.9).

정토진종의 전쟁협력 문제는 한국의 연구자들에게도 근대 불교의 과제로써 다루어지게 되었다. 이에 대해서는 조승미의 연구가 이를 잘 분석하고 있다. 교단의 대외협력과 교단 내 위계 문제를 분석함으로써 정토진종의 근대적 한계를 드러내고 있다. 원영상 또한 앞에서 언급한 세 종단을 통한 동시대의 입장에서 전시교학의 전모를 파악하고자 하고 있다. 이제까지의 정토진종 전시교학에 대한 연구동향을 보자면, 대체로 세 가지 관점으로 진행되어 왔음을 알 수 있다.

조승미의「근대 일본불교의 전쟁지원-정토진종의 역할을 중심으로」(『佛敎學報』46집, 2007.2), 원영상의「근대일본의 군국주의 정책과 불교계의 수용」(『韓國禪學』24호, 한국선학회, 2009.12), 강석원ㆍ원영상의「근대일본의 제정일치 정책과 불교계의 수용」(『佛敎學報』57집, 동국대학교 불교문화연구원, 2011.2).

첫 번째는 근대의 출발인 메이지 유신 과정에서 폐불훼석을 거친 불교계가 자율성을 잃고, 국가신도 하에 예속됨과 동시에 국가주의 교단으로 전향해 가는 과정이다. 이 과정에서 불교계는 종교에 대한 국가의 기획 아래에 이루어진 제한된 종교의 자유 범주 내에서 불교의 명맥을 유지하는 가운데, 전통성을 고수하면서도 근대교학을 발전시켰지만, 마침내는 군국주의 내지 파시즘의 도구로 전락하게 되었다는 것이다. 정토진종의 전시교학은 이미 일본의 패권주의 전략으로 인한 첫 대외전쟁인 청일전쟁에 대한 협력을 통해 대륙진출의 기회를 얻기 위한 교학수립 속에서 그 맹아를 보고 있다.

두 번째로는 이러한 전체적인 조망의 연구를 기반으로 근세에 확립된 진속2제의 교학에 대한 분석이 시작되었다는 점이다. 국가의 정책, 특히 대외전쟁에 대한 협력의 기반이 곧 진속2제의 논리에서 나온다고 본 것이다. 또한 일본이 천황제를 통한 제정일치의 근대국가를 수립한 것처럼, 전통적으로 교단의 전권을 장악한 법주(法主)를 중심으로 한 교단의 위계질서가 국가와 깊이 연동되어 있다고 보고 있다.

세 번째는 진속2제의 교학이 실제로는 정토진종의 신앙성에 바탕한 것이라는 점이다. 이러한 점은 근대 정토진종 대곡파의 개혁에 앞장섰던 키요자와의 정신주의와 같이 현실과는 유리된 신앙성에 그 한계가 있다고 보고 있다. 이후 정토진종, 특히 대곡파 교학세계의 정점을 차지했던 그 계승자들의 교학의 전개와 언설을 통해 비판하고 있다는 점이다.

두 번째와 세 번째의 관점은 여전히 진행 중에 있으며, 양자는 구조적으로 맞물려 있다고 본다. 다음 장에서는 앞의 선행연구를 기반으로 진속2제의 논리가 어떻게 파행되었으며, 절대적 타력신앙을 중심으로 한 정신주의 논리와 그 한계를 논하고, 근원적으로 정토진종 교학의 한계가 전시교학의 논리에서 어떻게 드러나는가를 집중적으로 살펴보고자 한다. 여기서는 정토진종의 양대 파인 본원사파와 대곡파의 논리를 종합적인 견지에서 논하고자 한다.

Ⅲ. 정토진종의 전시교학

1. 진속2제의 논리

진속2제의 논리는 주로 근대 정토진종 교학의 핵심을 차지하는 것으로, 가장 큰 세력을 가진 본원사파는 물론 대곡파도 이를 전시교학의 핵심적 구조로 삼았다. 여기서는 실제로 1930년대부터 패전 때까지 정토진종 교단의 입장에서 어떻게 그 논리를 전개해 갔는가를 중점적으로 살펴보고자 한다.

진속2제의 근본 구조는 왕법불법의 전통으로부터 발생했다. 근대적 의미의 왕법불법의 의미의 전환이 정토진종에 있어서는 곧 진속2제의 형태로 나타났다고 할 수 있다. 신도의 비종교화를 주장한 시마지 모쿠라이(島地默雷, 1838~1911)는『진종대의』에서,

이러한 점은 다른 종파의 전시교학에도 같이 적용된다. 일본불교의 왕법불법론은 고대로부터 근대에 이르기까지 다양하게 변모되어 왔다. 근대에 있어서는 불법을 護持하기 위한 불교계의 자구책으로부터 나왔다고 할 수 있다. 柏原祐泉 지음, 원영상ㆍ윤기엽ㆍ조승미 공역,『일본불교사: 근대』, 동국대학교 출판국, 2008.8, pp.39~54를 참조할 것.

□사농공상을 가리지 않고 각자 적성에 맞는 산업을 운영하고, 세간 통도(通途)의 풍의(風儀)에 따라 일관되게 정령(政令) 법률 아래 동정진퇴를 한다. 이것을 왕법위본의 종칙(宗則)이라고 한다. 즉, 신심위본의 종의(宗意)안심과 상대하여 진속2제는 현당(現當)을 쌍익(雙益)하는 것이다.□

島地黙雷,『真宗大意』(哲学館 仏教専修科 仏教講義), 1899, 東京; 哲学館, p.98.

고 한다.  그것은 곧 현실이 왕법위본(王法爲本)의 신앙생활을 지켜야 한다는 것을 말한다. 미타신앙과 더불어 진속2제는 현실과 내세에서 중생에게 그 이익을 가져다주고 있다고 본다. 초월적 왕생신앙을 중심으로 하는 신심위본(信心爲本)의 교단이 현실 문제에 대응하기 위한 전략으로 볼 수 있는 것이다.

本願寺 審議局,「われらの翼賛体制」(1941), 戦時教学研究会編, 앞의 책 제1권, p.40.

조승미는 이러한 근대 정토진종교단, 그 가운데에도 본원사파와 대곡파의 법주들에 의해 진속2제가 진종 독자적인 종풍이라고 하는 점을 밝히고 있다. 그리고 이러한 논리를 통한 전쟁지원을 가능하게 한 요인으로 천황제 파시즘의 구조와 유사한 법주의 권력집중을 들고 있다. 원영상은 이러한 구조를 왕법위본의 진종 전시교학에서 찾고 있다. 즉, 가깝게는 정토진종 8대 조사인 렌뇨(蓮如, 1415~1499)에 의해 확립된□왕법위본 인의위선(王法爲本仁義爲先)의 근세 교학에 바탕하고 있다고 한다. 그리고 이러한 진속2제는 실제 정토진종 양파의 문주들이 근대에 황실과의 친인척 관계를 통해 그 권력을 강화하고, 대외전쟁기에는 해외포교의 전략으로 활용되었음을 밝히고 있다. 진속2제가 표명되는 교단 내적인 요인은 이처럼 근대 교단의 체질 및 성장과도 관련이 있음을 알 수 있다.

조승미, 앞의 논문, p.362.

원영상, 앞의 논문, pp.466~472.

한편, 정토진종 교단은 1933년 일본이 국제연맹 탈퇴 후, 국운의 발전을 진속2제의 논리에서 교단의 입장에서 대변하고 있다. 1931년 만주사변과 만주국 건설에 대한 국제사회의 보고서 채택을 둘러싼 문제에 대해 일본은 반대하고 연맹을 탈퇴한 것이다. 그리고 이후 독일ㆍ이탈리아ㆍ일본이 삼국군사동맹과 일소중립조약을 맺어 제2차 세계대전 참전의 길을 걷게 되었다. 이러한 일본의 국제 전략에 대해 정토진종은,

□우리 종주(宗主)가 승계의 직유(直諭)에서,□상전일류(相傳一流)의 간요는 단지 신심 하나에 한한다. (중략) 명호불사의 위에 오른 위에 광대한 불은을 기뻐하며, 감사의 칭명(稱名)을 게을리 하지 않고 품행을 지켜 직무에 면려하고, 공덕을 중시하며, 국가의 안녕, 사회의 행복을 증진해야 한다□고 교시한 대로입니다. 이것은 즉 우리 종의 전통상승의 법의(法義)이며, 2제상자(二諦相資)의 종훈(宗訓)입니다.□

本願寺 總務部,「勝緣無二の春に値ひて」(1933), 戦時教学研究会編, 앞의 책 제2권, p.7.

고 하였다. 당시 종주는 22대 쿄뇨(鏡如, 1876~1948)로 타이쇼 천황(大正天皇)의 황후인 테메이(貞明) 황후의 언니인 쿠죠 사다코(九条節子)가 부인이었다. 당시 천황과 인척관계였던 것이다. 그의 언명은 곧 당시의 진속2제의 논리이자 국가 최고 권력의 교시와 다름이 없었던 것이다. 또한 교단은 조사 성인의 교설이라고 하면서,

□□염불을 외는 사람은 내 몸을 생각하지 않고, 조가(朝家)를 위해, 국민을 위해 염불을 외는 것은 훌륭한 일임에 틀림없다□고 가르치고 있습니다. 이것은 참으로 우리들이 황국의 백성으로서 늘 마음에 새겨두지 않으면 안 되며, 왕법위본, 인위위선(仁義爲先)의 속제문 교화의 근본입니다.□

本願寺 總務部,「勝緣無二の春に値ひて」(1933), 戦時教学研究会編, 앞의 책 제2권, p.10.

라고 한다. 이러한 종주의 왕법위본의 사상이 곧 진속2제였음을 보여주고 있다. 근세말기부터 주장된 왕법불법의 관계를 왕법의 입장에서 해석하고 있는 것이다. 이러한 논리를 실천적 방면에서 교단은 왕법위본-황운부익(皇運扶翼)-신도실천(臣道實踐)을 최고의 가치로 설정, 종단의 문도임과 동시에 국가의 신하로서 진속2제론으로 떠받쳐진 천황과 국가권력의 영속성을 위한 이론과 실천을 위한 전략으로 삼았다. 이러한 진속2제의 교단적 정의(定義)는 패전 때까지 그 골격을 그대로 유지해 간다.

같은 글, p.49.

불교사에서 진속2제는 용수(龍樹)에 의해 논리가 확립되었다. 그는『중론』에서 불타가 중생을 위해 세속제와 함께 진제로서 제1의제로 논한 것을 통해 제법실상(諸法実相)의 이치를 설한 것으로 본 것이다. 이후 중국의 승조(僧肇, 384~414?)에 의해 비로소 진공묘유에 바탕한□물아위일(物我爲一)이나□체용불이(體用不二)□등 공과 실상이 둘이 아닌 중도실상의 논리로 전개된다. 이에 비추어 본다면, 대승 불교학의 근본인 진속2제가 정토진종에 이르러, 군국주의를 용인하게 된 것은 이에 대한 진종교학의 2중적인 왜곡에 바탕하고 있음을 알 수 있다.

龍樹, 三藏鳩摩羅什 譯,『中論』卷第四 觀如來品第二十二(十六偈)(TS30, 32c):□世俗諦者。一切法性空。而世間顛倒故生虛妄法。於世間是實。諸賢聖真知顛倒性。故知一切法皆空無生。於聖人是第一義諦名為實。諸佛依是二諦。而為眾生說法。若人不能如實分別二諦。則於甚深佛法。不知實義。若謂一切法不生是第一義諦。不須第二俗諦者。是亦不然。□

僧肇,『肇論』(TS45, 152b): 故放光云。第一真諦。無成無得。世俗諦故。便有成有得。(중략) 是以言真未嘗有。言偽未嘗無。二言未始一。二理未始殊。故經云。真諦俗諦謂有異耶。答曰無異也。此經直辯真諦以明非有。俗諦以明非無。豈以諦二而二於物哉。□

그것은 정토진종 교단이 해석한 근대의 진속2제를 통해, 성과 속이 분리된 관점에 서있었다는 점과 1930년대 이후부터는 국내외에 전쟁을 위한 국가권력의 정당성에 이용되었다는 점이다. 전자는 비록 대승불교의 입장을 표방하고는 있지만, 근대교학의 성립과정에서 전통적인 불교학의 이론적 정립 과정에 대한 성찰이 없이 일방적으로 교리로써 채용한 것에 문제가 있었다고 본다. 후자는 이러한 분리된 세계관에 바탕하여 결국 세속적 권력과의 타협을 위한 도구로 전락하게 되었던 것이다. 말하자면 깨달음의 논리로써 여타 불교학의 기반이 되었던 진속2제의 논리가 초월적인 정토신앙에서는 그 중도성을 상실하고 실제로는 현세에 대한 무반성의 철학으로 변모되었다는 데에 문제가 있다고 볼 수 있다.

다음은 이러한 진속2제의 논리 위에 설립된, 정토진종 전시교학의 내적구조의 하나인 정신주의에 대해 알아보고자 한다.

2. 정신주의의 구조

정신주의는 키요자와 만시에 의해 주창된 정토진종교학, 그 중에서도 근대 대곡파 교학의 핵심 중 하나이다. 이는 정토진종이 진속2제의 속제를 통해 전시교학의 근간을 이루었다면, 대곡파에 있어서는, 속제보다는 진제 쪽의 입장에서 타력적 정토신앙의 행위를 통해 전시교학의 근간을 세웠던 것이다. 이에 대해서는 먼저 그 출발점으로 키요자와 만시를 들지 않을 수 없다. 그는 정신주의에 대해,

비록 정토진종 교단 내 제2의 세력인 대곡파의 교학이라고 할지라도 정토신앙의 특성 상, 많은 정토계 신도들에게 영향을 끼쳤음은 재론의 여지가 없을 것이다.

□무한대비의 여래는, 어떻게 해서 나에게 평안을 얻도록 하시는가. 다른 것이 아니다. 일체의 책임을 받아주시는 것에 의해 나를 구제하고 계신 것이다. 어떠한 죄악도, 여래의 앞에서는 호리도 장애가 되지 않는 것이다. 나는 선악사정(善惡邪正)의 어떠한 것을 변명할 필요는 없다. 어떠한 일이라도 나는 단지 자신의 마음이 향하는, 마음이 원하는 것에 따라서 그것을 하는 것에 지장은 없다. 그 행동이 과실이라도 죄악이라도 조금도 괘념(掛念)할 필요가 없다. 여래는 나의 일체 행위에 대해 책임을 져 주시는 것이다. 나는 단지 여래를 믿는 것에 의해서만 항상 평안하게 살아갈 수 있다.□

清沢満之,「我が此の如く如来を信ず（我信念）」(1903), 大谷大学 編集,『清沢満之之全集』第9卷, 岩波書店, 2003.7, p.334.

키요자와는 타력에 의한 구제의 종교세계를 무한 대비의 여래의 공능으로 보고, 유한한 인간세계의 선악의 문제는 모두 여래의 책임으로 인간 세상의 윤리적 문제를 도외시하고 있다. 이러한 정신주의는 개인에 따라 내관주의, 자유주의, 전책임주의라고 하는 것으로 불려지고 있으며, 오직 타력신앙에 의해서 인간이 자신을 통찰하고, 철저한 내적성찰에 의해 안심입명을 얻는 것으로 보고 있다. 이는 키요자와 자신의 금욕적 수행과 자계(自戒)의 생활을 통해 터득한 신념이기도 했다. 서양철학의 토대 위에 소위 타력교 철학, 혹은 타력문 철학을 확립하고자 한 것은 이러한 이론을 세우기 위한 것이다.

清沢満之는 이러한 타력중심의 철학을『宗敎哲學』을 통해 수립하고자 하였다(大谷大学 編,『清沢満之全集』第1巻, 東京: 岩波書店, 2002.11).

키요자와는 이러한 정신주의의 연장선에서 석가가 출가의 길에서 모든 것을 버린 것처럼□형이상하의 효행심도, 애국심도, 그 외에 인의도 도덕도 과학도 철학도 일체를 보지 않을 때, 처음으로 종교적 신념의 광대한 천지가 열린다□고 하며, 마침내 이러한 경지에 이르면□도덕을 지켜도 좋고, 지식을 구해도 좋으며, 장사를 해도 좋은가 하면, 정치에 관계해도 좋고, 수렵을 해도 좋다. 또한 국가에 일이 있을 때는 총을 어깨에 메고 전쟁에 나가도 좋다□고 하여 극단적으로 전쟁을 긍정, 참가해도 좋다는 사고를 하게 된다. 이러한 논리는 절대 타력의 종교적 세계관에 바탕하여 현실을 그대로 긍정하는 정신주의의 파행(跛行)이라고 할 수 있다.

清沢満之,「宗教的信念の必須条件」,『淸澤滿之全集』第6卷, 東京: 岩波書店, 2003. 참고할 것.

같은 책.

이러한 논리구조는 당시 정토진종계 문인들 가운데에서도 볼 수 있다. 그 대표적인 문인이 쿠라다 하쿠조(倉田百三, 1891~1943)다. 그는 초기의 작품인『승려와 그 제자(出家とその弟子)』(岩波書店, 1918)에서와 같이 신란(親鸞)과 그 제자들을 등장인물로 한 작품을 통해 많은 대중에게 갈등하는 인간실존 문제에 대해 정토진종의 종교적 세계관을 펼쳐 보임으로써 감동을 주었지만, 결국 군국주의의 옹호자로 변모하고 말았다. 쿠라다는『일본주의 문화선언』을 통해 일본의 국체야말로 세계를 넘어선 것으로 전쟁터의 병사들을 천황을 위해 목숨을 버리는 산화(散華)의 주인공으로 보았다. 이처럼 근대 정토진종의 정신세계는 현실 내의 윤리적 판단을 초월적인 세계에 떠넘기고 있으며, 타자에 의해 인간의 운명을 좌지우지하는 국가권력의 현실에 대해 묵인을 넘어 적극적으로 동조하고 있음을 알 수 있다.

倉田百三와 관련된 이 문제에 대해서는 아직 심층적인 연구가 이루어지지 않고 있다. 단 최근 林正子의「近代日本の〈民族精神〉による〈国民文化〉の系譜-ドイツとの比較を視座として」(『岐阜大学地域科学部研究報告』25호, 岐阜大学地域科学部, 2009)에 민족주의와 관련하여 부분적으로 언급하고 있다.

倉田百三의『日本主義文化宣言』(京都; 人文書院, 1943)을 참조할 것.

더욱이 키요자와의 정신주의 철학의 계승자들은 그의 철학의 내면화를 거쳐 정토진종 교학의 전개는 물론 전시교학에 충실히 적용하게 된다. 말하자면 초월적 경지에서 현실을 무한히 긍정하는 한편, 파시즘 내지는 군국주의에 종속됨으로써 현실권력의 부당함에 대한 대항 능력을 상실하는 한편, 그 정당성을 옹호하게 된다.

시라사키 타츠야는 키요자와의 계승자인 아케가라스 하야(暁烏敏, 1877~1954)의 군국주의 전시교학에 대해, 태평양 전쟁이 진종교의에 있어 성전(聖戰)이라는 것을 밝히고 국체 호지(護持)를 최고로 중요한 과제로 하는 것뿐만이 아니라 근대 천황제 국가는 악도 아니고 선도 아닌 절대=초월로 보며, 그 국가를 위해 죽는 것을 절대적 가치로 하는 의의를 부여했다고 한다. 아케가라스는 정신주의를 더욱 밀고 나가 이를 무책임주의라고 한다. 그는□무책임주의는 전부터 우리들이 주장하는 것이다. (『精神主義』「責任煩惱」의 12장 참조) 선업을 이루는 것도 악업을 이루는 것도 모두 현재의 자기의 책임이 아니다□고 한다. 즉, 숙업에 의해 살아가는 인간 스스로 악업을 끊고 선업을 쌓으려고 해도 되지 않기 때문에 무능력한 우리들의 책임을 져주는 것이 바로 여래이므로 여기에 안주하는 것이 곧 우리들의 믿음이라고 한다. 이를 현실에 대응할 때, 전쟁과 같은 악행에 대한 인간의 행위는 인간 자신의 책임이 아니라고 보고 있는 것이다.

暁烏敏는 淨土真宗 大谷派의 승려로 20세인 1897년 清沢満之의 종문혁신운동에 참여하였다. 1901년에는 그 운동의 근거지인 東京의 浩浩洞에서『精神界』의 발간을 도왔다. 1903년 清沢満之의 죽음 이후 대표로 나섰으며, 1951년 大谷派의 宗務総長에 취임하여 종파의 재정을 확충하는데 기여하였다.

白嵜達也, 앞의 논문, pp.98~99.

暁烏敏는 이러한 정신주의적 측면에서 진속2제의 논리를 2중의 구조관계로 놓는다. 즉□진제문과 속제문 가운데 진제문은 진실이고, 속제문은 權仮이다. 타력에 들어가라고 하는 것은 권가의 설이며, 타력이 되겠다고 하는 것은 진실한 가르침이다. 자력을 버리라고 하는 것은 권가의 설이며, 자력을 없애겠다고 하는 것은 진실한 가르침이다.□고 하여 진제문을 본질로 보고, 속제문을 방편으로 보았다(暁烏敏,『歎異抄講話』(1929년도 강의록), 東京; 講談社, 1981.8, pp.531~532). 이는 속제가 진제에 종속된 것으로 역시 정신주의의 구조 속에 있음을 알 수 있다.

대곡파의 교학체계에 큰 영향력을 발휘한 소가 료진(曽我量深, 1875~1971)도 이러한 키요자와의 정신주의 교학에 서 있다. 소위 내관주의를 주장한 소가는,

曽我量深은 淨土真宗 大谷派의 승려로 1903년 清沢満之의 浩浩洞에서 사숙하게 된다. 1904년에는 真宗大学 교수로 취임, 1916년에는 金子大栄의 뒤를 이어『精神界』의 편집장이 되었다. 1941년에는 大谷派 최고의 学階인 講師로 취임한다. 1961년에는 大谷大学 学長에 취임한다. 그는 전통교학을 계승하는 한편, 근대 淨土真宗 교학과 신앙을 폭넓게 해석하는 한편, 근대사상계에도 큰 영향을 끼쳤다.

□정토왕생이다, 성불이다고 하는 그러한 것은 어떻게 되어도 좋다. 부처가 되지 않아도 좋고, 정토왕생하지 않아도 좋다. 본원을 믿는 신심을 획득하면 되는 것이다. 신심이 구극(究極)의 목적이다.□고 한다. 또한 그는『일본세계관』에서,□참으로 일본의 역사를, 일본의 국체를 그것을 참으로 요해(了解)하기 위해서는 먼저 일본에 나무(南無), 일본에 귀명(歸命)하지 않으면 안 된다. 나무일본(南無日本)이지 않으면 안 된다.□

柏原祐泉 지음, 앞의 책, p.277에서 재인용.

고 한다. 소가도 이처럼 모든 현실을 미타일념의 신심만이 모든 현실을 수렴하는 극도의 주관적 정신세계를 주장하고 있다. 그는 일본이라고 하는 민족주의자로서의 면모를 그대로 드러내고 있으며, 정토신앙에 의한 안심입명마저도 당시의 전쟁수행국가를 정토로 보는 파시즘의 전위대가 된 것이다.

曽我量深,『日本世界觀』, 東京; 弥生書房, 1974, p.51. 본서는 1944년 1월 東京都 中等敎員鍊成會의 講演記録이다.

사실 아케가라스나 소가는 각각 1911년과 1930년 정토진종 교단으로부터 이안심(異安心), 즉 이단으로 몰려 추방당하기도 했다. 이안심은 종조 신란이 사용한 것으로써 근대에 있어서는 이미 정신주의의 주창자인 키요자와가 교단의 근대적인 교육제도나 조직 개혁에 대한 교단과의 의견대립으로 종문으로부터 제명처분을 받은 전철을 밟은 것이다. 그러나 이들 정신주의 제창자들은 후에 복권이 되고 그 교학적 비중은 더욱 높아 졌다. 다음은 이러한 전시교학의 구조가 현실에서 어떻게 구체적으로 적용되었는지 살펴보기로 한다.

근대 이안심 문제는 暁烏敏, 曽我量深 외에도 野々村直太郎, 金子大栄 등 정토진종의 本願寺派나 大谷派 양쪽에 걸쳐 일어났다.(柏原祐泉 지음, 앞의 책, p.274 참고할 것)

Ⅳ. 전시교학과 파시즘 및 군국주의

정토진종 전시교학은 결국 세계를 구분하는 진속2제와 더불어 현실계 내에서 초월적 경지에 이르는 정신주의가 파시즘 및 군국주의의 정점인 천황제의 긍정과 이로 인한 전쟁의 현실을 초탈하여 수용하게 하는 결과를 낳았다. 물론 이러한 논리는 교학 체제를 그대로 현실에 대응함으로써 불법의 진의를 심각하게 왜곡시켰던 것이다. 여기서는 먼저 미타와 천황의 관계로부터 알아보고자 한다.

근대 일본불교, 그 가운데에도 국가주의적 淨土眞宗敎學의 최종적인 귀결점은 아미타여래와 천황을 동일시하는 데에까지 이르렀다는 점을 알 수 있다(강석원ㆍ원영상,「근대일본의 제정일치 정책과 불교계의 수용」,『佛敎學報』57집, 동국대학교 불교문화연구원, 2011.2, 참고할 것).

전쟁이 최고조에 달할 무렵인 1944년 본원사 전시교학 지도본부는 모든 말사에 다음과 같이 하달했다.

□미타 신앙(彌陀信仰)은 존황정신과 모순되지 않을 뿐 아니라 더욱 나아가 높은 존황정신을 고양하는 것이다. 천황은 우리나라의 중심, 지고지존 유일절대의 통치자로 계시기 때문에 1억의 민초 모두는 천황에게 수순(隨順)하고, 천황에게 귀일해야만 하는 것은 말할 필요도 없다.□

本願寺 戦時教学指導本部,「皇國宗敎としての淨土眞宗」(1944), 戦時教学研究会編, 앞의 책 제1권, p.313.

천황귀일이 곧 미타귀일이라고 하는 정토진종 교단의 논리는 진종교학에 있어서도 신중한 문제이기도 했다. 하지만 당시의 교학자들은 정토신앙인 아미타불 신앙은 이미 왕법에 포섭되었기 때문에 믿음이야말로 천황귀일로 향하는 신민의 도라고 하고 있다. 조승미가□진종교단과 천황은 세습체제에 기초하는 동질성을 공유한다. 그래서 법주를 중심으로 하는 본산의 위치가 초월적인 권한을 가지면서, 교단은 법주에 대한 강한 존숭을 천황에 대한 존숭으로 이어지게 하기 쉬웠다□고 한 것처럼 이러한 논리에 모순을 느끼지 않았던 것이다.

강석원ㆍ원영상, 앞의 논문 p.253. 본 논문이 언급하는 내용은 ｢国体観念と真宗教義｣(北陸群生社 編, □資料集: 大日本帝国下の真宗大谷派教団□)라고 하는 자료로 1941에 개최된 真宗教学 간담회 기록에 바탕해 있다.

조승미, 앞의 논문, p.362.

아케가라스는 이러한 문제에 대해□천황이 부처에게 귀의하라고 명하기 때문에 천황의 명령에 의해 부처에게 귀의하고, 부처에게 귀의하는 것에 의해 천황에 귀의한다. 평면적으로 천황즉불(天皇即佛)이라고 할 수 없다. 천황은 내전(內殿)이다. 미타가 그 앞에 있다□고 한다. 이 내전은 모든 사찰의 가장 중요한 곳으로 신앙의 절대적인 위치를 말한다. 그러므로 내전을 천황의 좌(座)로 설정한 것은 아미타여래가 오히려 천황의 권현(權現)으로 전통적인 신불습합(神佛習合)의 논리에 의하면 황주불종(皇主佛從)이 된 것이다.

信楽峻麿,『宗教と現代社会: 親鸞思想の可能性』, 京都; 法蔵館, 1984.12, p.55. 재인용.

시라사키 타츠야의 연구에 의하면 이를 <타력-절대무한-여래-천지의 대도-유신(唯神)-현인천황신>=자연으로 보고 있다. 여기서 말하는 자연은 신란의 법어인 자연법이(自然法爾)를 의미하는 것으로, 자연의 법칙처럼 자력을 버리고, 여래의 절대타력에 자신의 있는 그대로를 맡기는 것을 말한다. 시라사키는 이를 정토진종 교학의 초월의 정신이라고 하고 있다. 결국 순수 절대타력의 종교적 세계관이 천황으로 등치됨으로 인해 현실의 세계가 곧 정토세계이자 현인신인 천황은 아미타여래로서의 기능을 갖게 된 것이다.

白嵜達也, 앞의 논문, p.99.

아미타여래는 법장 비구의 중생구제의 서원에 의해 달성된 불과이다. 하지만 천황은 근대적 의미의 정체(政體)의 정점으로 국가신도를 통한 권력의 정당성을 등에 업은 가족국가의 장으로써 군림하는 현세의 통치자이다. 이러한 면에서 천황귀일이라고 하는 것은 불교적 세계가 이미 국가신도에 대한 하부구조로 전락된 가운데 현 국토를 천황(=아미타여래)이 주재하는 정토로써 전환시킨 것이다. 결국, 사후 정토왕생한다고 하는 정토진종 교학의 본질을 심각하게 왜곡시키고 있다. 초월적인 신앙을 무시함으로 인해 교단 스스로 이단이 된 것이다.

정토진종의 생사관은 4가지 정토진종의 특색으로 제시된 순수타력, 절대수순(隨順)의 대신(大信), 환상섭화(還相攝化)의 대용(大用), 재가지주(止住)의 종풍에서 보듯이 죽음의 문제를 타력신앙의 입장에서 수용하는 것이다. 이는 근대교학의 정립 이후 꾸준히 현대까지도 재해석되고 있는 교학의 골격이기도 하다.

정토진종의 전시교학이 현실에서 가장 크게 적용되는 부분은 사후의 문제다. 사후 왕생극락이라고 하는 초월신앙이야말로 국가주의와 중첩적으로 이어지는 중요한 구조적 요인이라고 할 수 있다.

本願寺 戦時教学指導本部,「皇國宗敎としての淨土眞宗」(1944), 戦時教学研究会編, 앞의 책 제1권, pp.294~295.

이에 대해 전시교학 지도본부는 4가지 생사의 해결법을 제시하고 있다. 첫째는 도의적 해결법을 제시하고 있다.□야마모토 죠쵸(山本常朝)의『하가쿠레 논어(葉隱論語)』에는□무사도라는 것은 죽음을 발견하는 것□□이라고 하며, 이처럼□주군을 위해서 충절을 다할 경우, 어떠한 것도 희생한다는 것을 고양하는 것으로 도를 지키기 위해 인간 최대의 생명을 돌아보지 않는 것을 평생 훈련한 결과, 마침내 죽음을 감수할 수 있었던 것이다□고 한다. 이는 주로 선종의 전시교학과도 유사성이 있다. 그리고 두 번째, 종교적 해결법의 필요성에 바탕하여 계율적 해결법을 제시하고 이러한 해결책들은 모든 사람들이 다 가능하지 않다고 보고 있다. 계율은 모든 중생이 다 지킬 수 없는 상황이며, 그 이유로는,

원영상의「근대 일본불교와 민족주의-鈴木大拙를 중심으로」(『동양철학연구』64집. 동양철학연구회, 2010.11)에서 이 점을 밝히고 있다.

本願寺 戦時教学指導本部,「生死觀」(1944), 戦時教学研究会編, 앞의 책 제1권, p.336.

□□일체 군생(群生)의 바다, 무시로부터 지금에 이르기까지 예악오염(穢惡汚染)되어 청정한 마음이 없다. 허가도위(虛仮謟僞)하여 진실의 마음이 없다.□(중략)자력에 의한 폐악수선(廢惡修善)의 불가능이라고 하는 자각까지 도달하지 않으면 안 된다□

고 한다. 세 번째, 정혜(定慧)적 해결법으로□이 정혜중심의 사상은 말하자면 우주인생의 실상을 체관(諦觀)하고, 진실한 지혜를 얻는 것이 성불득도를 이루고, 따라서 제법의 실상을 여실하게 체관하는 것이 사생(死生)을 초탈하는 것□이라고 하지만 말법오탁(末法五濁)의 범부들에게는 체관적 방법에 의한 해결이 어렵다고 한다. 결국 마지막으로 정토적 해결법을 택할 수밖에 없다고 한다.

같은 글, p.342.

같은 글, p.344.

□불안오뇌(不安懊惱)는 장래 불사의 세계, 왕생즉성불로서 무상열반의 불과를 증득하는 것으로 결정한 입장이 확립되면, 죽음의 불안오뇌는 저절로 해결된다.□

같은 글, p.353.

고 하여 믿음에 의한 결정왕생의 교의를 제시한다. 이러한 교의는 오늘날에도 변함없는 교의의 근간이다. 하지만 이어서□우리 일본 국민이 왕생성불한 뒤, 환상(還相)하는 국토는 멀리 선조 이래 중중심후(重重深厚)한 인연으로 연결된 황국 이외에는 없다. 여기에 7생보국의 실천도 가능한 까닭이 있다.□고 한 것처럼 정토에서 성불을 이룬 뒤, 다시 돌아오는 곳은 황국, 즉 일본이 된다는 것이다. 그것은 영원무궁한 황운과 함께 하기 위한 것이다. 죽음을 신앙의 메커니즘을 통해 미화시키고 있다고 할 수 있다. 이를 다음과 같이 극명하게 나타내고 있다.

7번 태어나 報國한다는 뜻으로 태평양 전쟁 기간 중에 천황에 보은하는 것을 의미했다.

本願寺 戦時教学指導本部, 앞의 글, p.355.

□생사를 초월하여 보은의 역행(力行)에 매진하는 것은 참으로 본종(本宗)의 본령(本領)인 것이다. 하물며 국가의 대변(大變)의 시기를 만나 신명(身命)을 천황의 국가에 바치는 것은 교도의 본회(本懷)를 넘는 것은 없다□

本願寺 編纂課,「宣戰の大詔を奉戴して」(1941), 戦時教学研究会編, 앞의 책 제1권, p.131.

국가를 위해 신명을 바치는 것이 곧 정토진종 교도의 신앙의 결정(結晶)이라고 하고 있다. 이처럼 파시즘과 군국주의를 지원하는 교단의 교시가 교단의 국가주의정책에 의해 이루어지고 있는 것은 스스로 정토진종 교단의 전통교학을 부정하고 있다고 밖에 할 수 없다. 정토진종 교단은 이미 아시아 침략과 관련,

□소위 고도국방국가의 건설에는 1억 국민은 인력, 물력의 총력을 들어 국가의 요청에 또한 봉공하지 않으면 안 됩니다. 개인보다도 국가가, 이익보다도 공익이, 나보다도 무아(無我)가 먼저 고려되어야만 합니다.□

本願寺 審議局,「奉公の心構」(1941), 戦時教学研究会編, 앞의 책 제1권, p.40.

라고 하고 있다. 대승불교 수행의 근간인 무아(無我)의 논리를 신도를 국가에 종속시키는 논법으로 전환하고 있다. 주지하는 바와 같이 무아는 석가의 교설인 제법무아에 이미 그 의미가 충족되어 있는 것으로, 진속2제와 마찬가지로 후에 용수(龍樹)에 의해 공사상의 해석으로 대승불교의 기반이 놓였다. 즉 초기 부파불교의 법유아나 자성에 대해 실체적인 나를 완전히 제거한 상호의존적인 연기론에 바탕, 무자성, 즉 공의 논리로 대승불교의 교학체계 수립에 결정적 역할을 한 논리이다.

전시교학에서는 이러한 깨달음의 인식적 요인이 개인과 집단관계의 권력구조에 정당성을 부여하는 것으로 탈바꿈된 것이다. 무아에 의한 자타평등의 원칙이 무너졌다고 보아야 한다. 몰개인화하는 집단권력을 해체해야 될 논리가 역으로 이용되고 있다고 볼 수 있다. 불교계가 파시즘 및 군국주의 관계에 있어 현실 권력의 요청에 응할 경우, 이처럼 현실의 책임 회피나 무책임의 논리, 나아가 불교의 보편논리로 권력의 정당성을 보증하는 수단을 제공하는 모습을 여실히 보여주고 있는 것이다.

Ⅴ. 맺는 말

앞에서 살펴본 것처럼 정토진종의 전시교학은 다방면에 걸쳐 논의가 이루어지고 있으며, 이제는 좀 더 구조적인 면의 접근이 진행 중에 있다. 본 논고 또한 선행 연구에 바탕하여 깊이 있게 다루어 보고자 하였다.

사실 이러한 논의의 이면에는 전시교학을 수행한 교단 전체의 흐름과 더불어 이를 지원한 학문적 역할에 초점을 맞추어 종파 교학가들의 사상에 초점이 맞추어져야 한다. 이러한 작업이 총체적으로 이루어 진 후, 이에 대한 평가가 내려져야 한다고 본다. 교학의 전통이 근대에 어떻게 왜곡되었는지, 그 왜곡의 주ㆍ객관적 요인을 찾아 규명해야 한다고 보는 것이다.

이러한 측면에서, 서양에 아시아불교를 소개하고 선의 대중화에 힘쓴 대표적 인물인 스즈키 다이세츠(鈴木大拙, 1870∼1966)와 루마니아의 비교종교학자로 명성이 높은 미르차 엘리아데(Mircea Eliade, 1907~1986)의 행보는 근대의 종교학자들이 어떻게 근대 군국주의 노선에 학문을 활용했는지를 잘 보여주고 있다. 스즈키는 20세기 초엽부터 선(禪)오리엔탈리즘(Zen-Orientalism)에 바탕하여 일본 국수주의를 합리화했고, 엘리아데는 1930년대 루마니아 파시즘 운동의 이론가였던 것이다. 엘리아데는 모든 진보적 사상들이 교회를 중심으로 한 유기적 사회를 위협한다고 보고, 이같은 위협을 퇴치하는 방법으로 종교적 색채가 강한 파시즘을 택했다. 그는 스즈키처럼 선의 서양화에도 공헌하였다.

스즈키는 청ㆍ일전쟁(1894) 때 종교와 국가 관계에 대한 글을 발표한 이후, 일본의 선학이 그 정통성을 간직하고 있다고 보고, 무사도 정신이야말로 불교의 정수이며, 전쟁터에서 깨끗이 죽는 것이야말로 이러한 정신의 구현이라고 보았다. 이 같은 선불교의 파행된 해석은 불교의 사회참여적 측면을 제거하고, 전쟁의 도구로 불교학이 이용된 것으로 볼 수밖에 없다. 불교가 어떻게 파시즘과 군국주의의 사상적 도구로 작용할 수 있었는지를 스즈키의 선학이 잘 보여주고 있다. 한편으로는 스즈키만 해도 그의 군국주의와의 관련성에 대해 일본 국내외의 연구자들이 논쟁을 벌이고 있기도 하다.

원영상, 앞의 鈴木大拙 관련 논문을 참고할 것.

정토진종의 전시교학에 대한 연구는 현재 몇몇의 연구자들에 의해 이러한 단계로 진입하고 있다고 본다. 그러나 현실적인 한계, 즉 강단의 전통인 학연과 교단의 여전한 의도적인 침묵은 이러한 연구를 활발하게 할 수 있는 여지를 박탈하고 있다고 본다. 이러한 현상에 대해 방관할 수만은 없는 국외 연구자의 입장에서는 본 논문이 스즈키나 엘리아데가 국제적인 차원에서 연구가 이루어지는 것처럼 전시교학 분야에서도 일본 국내외 연구자들이 보다 활기찬 연구 풍토를 확산하는데 기여하였으면 하는 바램이다.

본 논문은 향후 더 보완해서 내용에 충실을 기하고자 한다. 많은 질정(叱正)을 바라마지 않는다.

‘처용희(處容戱)’와 유니버설 콘텐츠;

울산 처용제를 둘러싼 논란들에 대한 재성찰

한국사이버대학교 허혜정

-차례-

1. 서론

2. ‘처용희(處容戱)’의 성격과 ‘월드뮤직페스티벌’을 둘러싼 논란

3. 처용제 폐지론; 지역주의와 종교적 도그마의 난항

4. ‘유니버설 콘텐츠’로서의 처용 문화

5. 결론

6. 참고 문헌

1. 서론

본 논문은 처용문화의 ‘유니버설 컨텐츠’로서의 가능성과 울산시가 처용의 문화를 지역문화자본으로 개발하는 과정에서 부딪쳤던 문제들, 그리고 울산시에 논자가 조언했던 내용들을 담고 있다. 잘 알려진대로 처용의 문화는 1100여년간 계승되어온 한국의 자랑스런 문화유산으로서 2009년 세계무형문화유산으로 등재되어 그 문화적 가치와 우수성을 인정받고 있다. 하지만 처용의 문화의 발원지인 울산시가 처용의 문화를 지역사회의 관광자원으로 개발하는 데 있어 맞닥쳤던 문제들, 특히 지난 수 년간 처용제를 둘러싼 지역사회에서의 논란과 갈등은 빠르게 잊혀져가고 있는 듯하다. 만약 그 문제들이 이미 지나간 사건이라는 이유로 그대로 망각된다면, 앞으로도 무수히 발굴될 전통문화의 현대화와 콘텐츠화 작업에서 맞닥칠 수 있는 지난한 문제들을 성찰할 수 있는 계기를 상실해버릴 것이다.

논자는 수년간 <처용가>와 처용의 문화에 대한 연구를 진행해오며 그것의 콘텐츠화의 가능성에 대해 충분히 낙관하였지만 울산시의 처용제 자문을 수행하며 처용문화의 콘텐츠화 작업이 기대했던 것보다 더욱 험난하다는 것을 깨닫게 되었다. 또한 한국인의 문화적 정체성을 형성해온 전통문화유산이 지역민들의 갈등과 분열을 극복하고 지역경제에 도움이 될 문화자본으로 부활할 수 있을지, 특히 전통문화에 대한 지역적, 종교적 편견을 극복할 수 있을지, "극단적 기독교도들의 민족문화유산 훼손“ 등에 대해 ‘증오 범죄법'과 같은 법제정까지 필요할 것인지, 과연 그것이 최선인지 등에 대해 확신을 하지 못하고 있다. 본 연구는 논자가 처용문화의 가치를 연구하고 전파해오던 과정에서 맞닥쳤던 문제들과, 처용제가 봉착한 난국을 극복할 수 있도록 울산시에 제안했던 내용과 체험들을 담고 있다. 이 논문은 지극히 비학술적인 태도로 논자의 ’처용‘ 연구를 폄훼해온 논자들에 대한 학술적 답변임과 동시에, 전통문화유산을 현재화시키기 위해 왜 우리가 종교적 도그마의 문제를 심각하게 성찰해야 하는지에 대한 분석을 제공해줄 것이다.

최근의 아랍자본의 수크크법에 대한 기독교인들의 격앙된 반응 또한 가장 기본적인 종교적 선입견이 우리 사회와 다차원적으로 얽혀 있음을 보여준다. "보수 극단적 기독교도들의 민족문화유산 훼손과 훼불, 불교비방“ 등에 시달려오며 ”배타적이고 몰지각한 종교인의 행위를 법으로 제한하는 가칭 증오 범죄법 제정'을 정부에 촉구하는 지경에 이르렀다.(<기독교 압력에 전통문화정책 포기..증오범죄법 제정촉구> BBS 2010년 12월 21일 방송보도기사)

잘 알려진대로 21세기의 자본주의 경제가 ‘문화’를 기반으로 하는 질적 변화를 겪으면서 관광산업은 고부가가치 산업으로 자리잡고 있다. 문화관광산업은 지역의 정체성 강화나 문화적인 홍보, 경제적인 이윤과 지역마케팅에도 다각적인 장점을 가지고 있기에 지역의 문화자원에 대한 학문적인 관심도 강화되고 있는 추세이다. 민속문화에 토대를 둔 현대의 관광은, 문화체험과 개인적인 기념 혹은 시민으로서의 자존감을 성취하는 자유와 방랑의 계기를 선사한다. 스포츠, 쇼핑, 먹거리, 가족사의 기념, 휴식 등을 위한 무수한 여행이 있을 수 있다. 하지만 대체로 관광산업이 선사하는 것은 문화적인 향수라는 점에서, 현대의 학문은 문화마케팅과 경제적 이윤창출에 초점을 두고 지역적 정체성에 토대를 둔 문화유산을 현대자본의 또다른 근원지로 주목하고 있다. 하지만 지역의 민속과 문화가 새로운 문화자본으로 발견되기 위해서는, 서구문화의 보편주의를 대변해온 기독교계와 전통문화의 충돌에 대한 성찰이 필요하다.

일찍이 집단적인 탐험이나 식민지 순방, 조사와 연구의 성격을 띠는 근대의 민속학적 프로젝트는, 관찰과 기록, 비교의 방법론을 통해 문화의 차이점을 발견하게 하는 통로였고, 근대적 계몽이라는 맥락에서 문화적인 습합과 개조, 파괴를 낳기도 했다. 레비스트로스의 『슬픈 열대』가 상징하듯, 유럽제국주의가 절정에 이르렀던 19세기 말부터 서구의 지리적 탐험과 민속학적 보고물은 ‘여행기’ 혹은 풍물지라는 특별한 장르로 생산되어 유럽의 대중들에게 문화적 관음증을 선사하기도 했다. 세계사적으로 유럽 열강들이 자신들의 정치적, 경제적 영향력을 확대하는 과정에서 서구 바깥의 문명을 ‘야만’으로 매도하며 서구적 시각을 강요해왔다. 하지만 이방문화에 대한 대표적인 보고물인 『슬픈 열대』의 저자 레비스트로스는 “그들이 오직 우리와는 대칭적인 관습들을 지니고 있다는 이유만으로 우리가 그들을 야만적이라고 간주하듯이 우리들 자신도 그들에게는 야만적으로 보이게 될 것이다. 우리들에게는 잔인하게 보이는 사회들도 다른 관점에서 검토할 때는 인간적이며, 자애로운 마음을 지니고 있음을 알게 될 것이다.” 라고 말하고 있다. 레비 스트로스는 서양 문명의 침투가 파괴하고 있는 원시부족의 문화와 역사를 연구한다는 사실 자체에 커다란 비통함을 토로했으며 서구인들이 타문화를 ‘야만'으로 매도하는 인식에 분개했다.

C.레비-스트로스, 박옥줄 옮김, 『슬픈 열대』 한길사. 2007년, 696쪽

서구의 문화적 우월성에 기반하여 타지역 문화를 야만으로 매도했던 제국주의자들의 시각은 조선의 문화에 있어서도 예외는 아니었다. 병인양요 당시 서구인들이 바라본 조선인의 모습도 미개인이자 야만인에 다름 아니었다.  “장교들과 몇몇 군인들이 강화에서 좀 떨어진 육지에 상륙하여 작은 마을을 방문했고, 그곳 주민들이 그들을 맞이했다. 이 미개인들은 풀밭에서 조용히 식사를 시작하였다”라는 등의 기록들은 이를 증거한다. “서구인들은 동양인들을 행동방식, 대화방식, 사고방식이 열등한 존재로 보았고, 한국인을 가난하고 왜소하며 이상한 민족으로 간주하며, 어린아이나 노예에 비유하기도 했다. 또한 “한국인들은 힘도 의지도 없다. 그들은 의지의 결과물인 권력의 노예이다. //그들은 무지해서 상류계층에 무조건 복종한다”와 같은 예는 헤아릴 수 없이 많이 찾아볼 수 있다. “조선인은 미개하며, 유치하며, 문화가 없으며, 야만적이고 불쾌하다고 보는 관점은 유럽은 강하나 동양은 패배하였으며, 유럽인은 합리적이며 도덕적이며 성숙하며 정상적이나, 동양의 심성은 비합리적이며 정확성을 결여하며 활력과 자발성이 결여되어 있으며, 기괴하거나 무기력하거나 무사태평하다는 오리엔탈리즘의 견해에서 파생된 것 같다. 그리고 이러한 서술은 여러 저자의 문헌들을 통해 반복적으로 나타나 상호간에 영행을 미치면서 조선에 대한 하나의 심리적 현상, 하나의 계보, 하나의 분위기를 조성하게 된다.”

H. Jouan. L'expedition en 1866, Episode d'une station navale les mers de chine, Memoires de la societe nationale academique, Cherbourg, Bedelfontaine et Syffert P.188 (김성택, 이은숙, 김귀언, 정덕재 『프랑스인의 눈에 비친 한국』 경북대학교 출판부 2010년 99쪽에서 재인용)

김성택, 이은숙, 김귀언, 정덕재 『프랑스인의 눈에 비친 한국』 경북대학교 출판부 2010년 99-100쪽

H. Jouan. L'expedition en 1866, Episode d'une station navale les mers de chine, Memoires de la societe nationale academique, Cherbourg, Bedelfontaine et Syffert 1871. P.181. (김성택, 이은숙, 김귀언, 정덕재 『프랑스인의 눈에 비친 한국』 경북대학교 출판부 2010년 100쪽에서 재인용)

김성택, 이은숙, 김귀언, 정덕재 『프랑스인의 눈에 비친 한국』 경북대학교 출판부, 2010년 85-86쪽

이렇듯 서구제국주의자들에게 ‘미개’와 ‘야만’으로 인식되었던 전통문화를 재발견하고 그것을 현대의 문화자본으로 세계화시키려는 노력은 서구 근대성에 대한 비판적 인식 및 문화적 자존과도 깊이 연관되어 있다. 주지하다시피 한국의 근대화는 서구적 제도와 가치들이 일방적으로 이식되는 과정이었을 뿐 아니라 유구한 전통문화와 관습이 미개 혹은 야만이라는 이름으로 배격되는 과정이었다. 특히 “한국에 왔던 초기 서구 기독교 선교사들”은 ‘오리엔탈리즘’과 ‘문화 제국주의’를 가지고 와 “그들의 방식으로 한국에 대한 그들만의 사고와 개념들을 형성하였다.” 대표적인 개화사상으로 받아들여졌으나 서구의 문화 제국주의에 의해 작동되었던 기독교는 근대기의 전례 없는 문화적 격변 속에 민족주의와 결합하여 문자해독, 교양, 의료 등의 다양한 영역에서 적지 않은 역할을 수행해왔다. 문명화된 조선을 꿈꾸었던 지식엘리트들은 서구 식민문명에 뿌리를 둔 제도적 개혁을 주도했고, 자신들의 전통문화로부터 소외된 채 서구적 근대성을 보편의 문화로 확장해온 기독교를 근대의 관문으로 여기기까지 했다. 한국은 아시아 국가들 중에서도 가장 기독교가 우세한 나라로 급격한 발전을 이루었지만, 기독교의 확장이 초래한 가장 커다란 제물은 바로 전통문화였다. 특히 기독교는 토착사회의 거룩한 장소, 형상, 가난, 질병, 그리고 불운에 대한 축사의 기능을 수행하는 다양한 문화의례들과 종교적 관행을 파괴했다. 일부 극단적인 기독교인들은 한국인의 정체성의 토대인 전통문화를 배척하면서, 더 나아가 점차 아시아의 많은 국가들에 선교라는 이름으로 타지역의 전통문화를 공격해왔다. 단순히 특정한 신념체계에 의해 전통문화를 거부하는 것이 아니라, 그것을 ‘악마화’한다는 점에서 그 심각성을 찾아볼 수 있다.

Jang Hyung-Chull,<기독교 확산에 대한 비판적 평가 - 10세기초 내한한 기독교 선교사들의 예를 중심으로> 『대학과 선교』 제18집, 2010년, 253~278쪽

고질적으로 반복되어온 기독교계의 전통문화에 대한 공격을 처용제를 계기로 생생하게 느낄 수 있었던  2008년은 논자가 본 연구의 필요성을 확고히 자각한 해로, 울산시에서 처용의 문화를 계승,발전시켜가느나 증단시키느냐 하는 논쟁이 뜨거운 시기였다. 아울러 처용의 문화를 한국의 대표적인 문화브랜드이자 글로벌 문화유산으로 정립해가기 위한 필자의 학술담론들이 극단적인 종교적 편견을 가진 학자로부터 납득하기 어려운 공격을 받았던 해였다. 어쩌면 처용제는 전통문화를 문화자본화하고자 하는 지자체와 일부 종교세력들과의 갈등 뿐만 아니라 지나친 지역주의같은 현실적 난항들을 가장 집중적이고 상징적으로 보여주는 지점이다. 처용제를 둘러싼 복잡다단한 문제들을 추적한 본 연구가 단지 처용제의 경우에 국한되지 않고, 비논리적인 문화적 편견들과 맞서가야 할 전통문화유산의 문화자본화 문제, 지역의 문화행정과도 맞물려 있는 학문적 논의를 촉발하기를 기대한다.

2. ‘처용희(處容戱)’의 성격과 ‘월드뮤직페스티벌’을 둘러싼 논란

문학텍스트를 관광상품으로 개발하고 문화자본으로 활용하는 데는 많은 강점이 있다. 문학텍스트 자체가 지역의 정보를 전해주는 가이드라인으로 제공될 수 있으며 저자의 일대기나 행적, 에피소드를 패러디하여 낚시, 음유 등 저자의 개인적인 흥취와 동선을 프로그램으로 개발하기 용이하기 때문이다. 예컨대 문학 작품 속에 나타난 풍광이나 지역인심에 대한 정보를 상품으로 디자인 할 수도 있고, 박물관이나 숙박시설, 기념 공원을 개발하고 특별한 이벤트를 기획할 수도 있다. 이러한 의미에서 <처용가處容歌>의 발원지인 울산은, 한국문화의 중핵을 이루어왔던 처용의 문화라는 매우 좋은 관광자본을 확보하고 있는 셈이다. 무려 1100여년 동안 ‘人神’으로까지 추앙받은 처용이라는 저자와 그의 특별한 행적, 관련 유적들은 올해 46회를 맞이하게 되는 울산 ‘처용제’가 기반으로 하고 있는 문화자산이다. 대중의 관심 속에 개운포에 출현하여 ‘월명항’이라는 이름을 남겼을 정도로 음유와 가무를 즐겼던 처용의 행적, 그가 출현했던 ‘처용암’은 지금도 현존하는 유적이라는 점에서 유력한 관광자원이 될 만하다. 하지만 불행하게도 처용의 문화를 지역문화자본으로 개발하려는 울산시의 시도는 일부 기독교계의 반대운동으로부터 오랫동안 자유롭지 못했으며 이는 무엇보다 처용의 문화를, 문화가 아니라 ‘무속숭배’라는 종교적 렌즈로 바라보는 데서 비롯된다. 논리적으로 근대 이후를 살아가는 현대인은 문화, 정치, 종교가 분리된 시대를 살아가고 있으나, 처용제 비토운동으로까지 표출된 일부 기독교계의 움직임은 훅백의 양단법만큼이나 분명한 ‘우상숭배’ 악마’라는 경계의 감각을 만들어내고 있다. 그들은 처용제 반대운동의 논리를 ‘외설’의 명분으로 치장하였지만, 궁극적인 반대의 까닭은 처용이 ‘무속인’ 혹은 이슬람 상인으로 해석되기도 하는 학술적 견해 때문이 아닌가 한다. 인간과 자연, 향토와 공동체에서 새로운 에너지를 끌어올린 처용의 문화의 가치를 인식하고, 지역사회의 경제적 풍요를 얻기 위해 문화를 자본화해야 하는 시대에 시대착오적인 종교논리와 전통문화의 갈등을 새로이 돌아보아야 하는 까닭은 여기에 있다.

당시 처용제를 둘러싼 기독교측의 비토운동이 다음과 같이 보도되고 있었다“울산 기독교계가 41년 동안 지속돼온 지역전통 문화제인 ‘처용문화제’를 특정 종교활동 지원 행위라며 중단할 것을 요구해 논란이 일고 있다./22일 처용문화제 추진위원회 등에 따르면 울산시기독교연합회와 울산시교회협의회, 울산시성시화(聖市化)운동본부, 울산문화연대 등 4개 단체가 “울산시가 처용문화제에 세금을 지원함으로써 무당인 처용을 믿고 따르는 특정 종교활동을 지원하고 있다”며 이를 중단할 것을 요구하고 있다.“ (『경향신문』 2008년 9월 22일)

<처용가>와 처용의 문화에 대한 논자의 학술적 관심의 뿌리는 2006년으로 거슬러 올라간다. 논자는 2006년 개시된 기초인문학 프로젝트 <중세 아랍시문학의 자장 속에 존재하는 안달루스 무왓샤하트와 고려가요 비교연구> 연구를 계기로 문학작품만이 아니라 문화적 자원으로서의 처용가를 집중 연구하였다. 이러한 노력으로 몇 편의 논문과 단행본 저술을 발간하며 인문학과 문화학 융합연구의 기초를 다져온 바 있다. 이 기간에 논자는 <처용가>가 문학작품만이 아니라 ‘문화’로 전수되어온 텍스트적 특이성에 관심을 가지고 고려가요 <처용가> 탄생의 중요한 배경이 되는 국제교류와 음악, 춤, 문학이 함께 해온 처용문화의 연희적 형태에 주목하였다. 이는 <처용가>나 <쌍화점>이 연희, 굿거리와 같은 문화행사를 통해 그 전통을 형성해온 특이한 문학텍스트라는 점을 상기한다면 지극히 합리적인 학술적 판단이라 할 수 있는 것이다. 극도로 연구영역이 분화되고 특화된 연구영역에 한정하여 문화적 전승양식이 다양한 <처용가>에 대한 포괄적인 문제제기를 하는 것이 쉽지 않았기에 음악, 춤, 문학같은 다양한 예술쟝르를 포괄하는 문화론적 연구가 반드시 필요했기 때문이다. 아울러 논자는 인문학적 실천으로서 <처용가>를 영감의 원천으로 한 디지털 텍스트(DVD)와 교육자료 등을 개발하고 국내외의 학회에서 논자가 기획한 콘텐츠를 적극 소개해왔다.

이러한 작업들을 계기로 2008년 처용제의 일환으로 개최된 학술심포지엄에 초청받아 울산시가 처용콘텐츠 개발을 게을리 할 경우 지적재산권 문제에 휩쓸릴 수 있음을 경고한 논자의 발표는 울산지역에 적지 않은 반향을 불러일으켰고 이후 논자는 처용제를 울산시의 대표축제로 발전키고자 하는 울산시의 처용제 자문을 수행하며 처용제와 관련된 현장경험을 축적할 수 있었다. 논자는 2008년 10월 처용제가 열리던 기간 울산시에 초청을 받아 처용제의 한 행사로 개최된 학술심포지엄에 참여하였다. 울산지역의 대표적인 축제인 처용문화제가 42회를 맞으면서(10월 2-5일개최) 처용문화제가 울산지역축제로서 어떤 의미가 있고, 앞으로 어떤 방식으로 계승되어야 하는가 하는 앞으로의 발전방향성에 대한 논의가 필요한 중요한 시점이었다. □경상일보慶尙日報□는 울산광역시에서 1989년 발행한 일간 신문이다. 이 신문은 울산의 여론을 주도하는 중심지로서 처용문화에 대한 지속적이고 광범위한 보도를 해왔다. 이 신문이 <처용, 세계에 통할 문화콘텐츠>라는 제목으로 문화콘텐츠로서의 <처용가>의 가치를 처음으로 조명한 논자의 저술을 주목하기 시작한 것은 2008년 5월 21일이었다. <처용가>는 한류붐을 타고 뻗어가는 한국의 문화수출을 위해서라도 반드시 활용해야 할 “한국문화의 원석'같은 작품”이라고 주장한 저술을 계기로 하여 논자는 처용제를 주관하는 울산시의 초청을 받아 2008년 10월 심포지엄에 참여하기 위해 처용제의 현장인 울산을 방문할 기회가 있었다. (그 때 논자가 목격한 바, 울산시의 교회에 내걸린 처용제 반대 현수막은 너무도 충격적이었다.)

2006년 4월의  □한겨레□ 보도를 시작으로 본인의 처용학설에 대한 언론보도가 이루어지기 시작하였고 특히 울산에서 처용콘텐츠화 방안을 주장한 논자의 주장에 대한 다양한 기사가 쏟아져나왔다. <처용 문화콘텐츠 개발 시급처용 가치 재정립-·국제화 시대 걸맞는 활용 방안 필요> ( □경상일보□ 2008년 10월 5일)를 비롯한 언론보도물이 쏟아져나왔고, 관련 인터뷰 요청 등이 쇄도하였다. 그 중 울산지역에서 이루어진 첫 보도물의 내용은 다음과 같다 “허 교수는 처용 유적지를 갖고 있는 처용설화의 발상지 울산이 지금처럼 처용관련 상품개발을 게을리 할 경우 인근 지자체나 상품 개발권자와 그 지적재산권 및 소유권 등을 놓고 분쟁을 벌일 가능성마저 있다고 경고했다. /허 교수는 "지난해 중국이 아시아 전 지역에 분포하는 '농악 및 농무'를 중국 고유의 문화자산으로 국제사회에 제소한 사실을 아느냐"고 반문한 뒤 "멀리 갈 필요도 없이 가까운 경주만 해도 세계문화엑스포 행사장 내 전시공간을 '처용의 집'으로 명명, 신라 고도의 정체성을 살리는데 처용을 적극 활용중이다"고 경고했다./허 교수는 "처용에 대한 해석은 그 가능성만 유추할 뿐 정답은 있을 수 없다. 최근 지역에서 제기된 외설시비도 그 중 한 부분일 뿐이며, 이는 문화콘텐츠 개발과는 전혀 별개의 사안"이라면서 국제화 시대에 걸맞는 문화콘텐츠로서의 처용의 가치에 대해 초점을 맞추었으면 한다고 조언했다. /한편 이날 심포지엄에서는 허 교수를 비롯해 양명학 울산대 명예교수가 '처용문화의 성격과 발전방향'을, 송수환 문학박사가 '처용설화의 새 해석'을 각각 주제발표했다.” ( □경상일보□ 2008.10.05 22:23)

“관용과 화해 처용문화 세계화해야 한다는 울산시의 입장을 반영하여 처용 추진위에서 ”처용설화의 정체성과 문화사업 활용방안“을 주제로 개최한 이 심포지엄(2008년 10월 4일)에서 논자는 "우리의 문화전통에 끊임없는 수혈을 해주었던 처용문화는 우리 문화의 독특성과 세계문화의 보편성을 동시에 견지할 수 있는 중요한 자원"이며 처용설화를 울산의 핵심 문화콘셉트로 보다 더 육성하고 세계로 수출해야 한다는 의견을 제기했다. 이 학술심포지엄 발표 후 울산시의 ‘처용’ 콘텐츠화를 촉구하는 □경상일보□(2008년 10월 4일) 기사를 비롯하여, 울산 MBC를 비롯한 다양한 지역언론들이 처용제에 관한 다양한 인터뷰와 패널토론 등을 요청해왔다. 하지만 이것은 단순한 인터뷰가 아니라 처용제를 둘러싼 기독교계의 반대운동을 의식한 프로였다.

이러한 과정에서 논자는 2008년 10월 12일 MBC <포커스 울산>의 “처용문화제, 방향성은?”이라는 이슈토론을 위해 이정헌 (처용문화제 추진위원회 사무처장) 노정철 교수(경주대 관광경영학과) 권두현(안동축제관광조직위원회 사무처장) 4명의 패널과 함께 처용문화제의 현황과 전망을 짚어보는 토론을 한 적이 있다. 이 패널토론에서는 당해 치러진 처용제의 존폐논란, 성공 혹은 실패 요인에 대한 분석, '처용'의 정체성 확보와 문화사업 활용 방안, 성공적인 지역축제로서의 방향성을 모색하기 위한 유사사례 검토 등 광범위한 문제제기가 이루어졌는데, 그 중에서도 처용문화제의 일환으로 개최된 제2회 월드뮤직페스티벌을 처용제에서 분리하여야 한다는 울산시 일각, 특히 기독교계의 주장이 중요한 논제로 다루어졌다. 물론 처용제와 음악축제를 분리한다는 것은 처용의 ‘노래와 춤’에서 발원한 처용문화의 본질을 훼손하는 주장이었기에 논자는 이를 대중적 호응력을 지닌 월드뮤직페스티벌을 처용제로부터 분리함으로써 기독교계가 우상숭배로 간주하는 처용의 문화적 위력을 차단하려는 포석이 아닌가 짐작하였다. 즉 음악이 처용문화의 구심점이라는 사실을 고려한다면, 월드뮤직페스티벌을 처용제로부터 분리하는 것 자체가 그들이 차단하고자 하는 처용문화의 핵심을 공격하는 행위인 것이다.

울산 MBC 2008년 10월 12일(일) 오전 8:20-9:30(70분간) 방송

42회 처용제가 '성공' 또는 '절반의 성공'을 거뒀다는 평가가 분분했던 당시, 역대 최고의 관심과 참여(지역민, 타지역, 외국인, 언론 등)를 이끌어낸 월드뮤직 페스티벌에 대한 긍정적인 평가들도 공존하고 있었다. 여기서 이정헌 처용문화제 추진위원회 사무처장은 월드뮤직페스티벌이 지역축제의 벽을 넘어 세계축제로의 가능성을 열었으며 시민들, 타지역민들의 호응과 참여, 대외인지도를 높였다는 점을 적극 평가하였다. 무엇보다도 2007년부터 처용제의 메인행사가 된 월드뮤직페스티벌의 비중이 상당히 컸기 때문에 토론에서는 월드뮤직페스티벌에 대해 논의가 많은 부분을 차지했고, 이 논의의 배경에는 대중의 호응도가 높았던 윌드뮤직페스티벌을 처용제에서 분리시켜 따로 발전시키자는 울산시 일각의 주장이 자리잡고 있었다. 월드뮤직페스티벌이 왜 처용제에 필요한가에 대한 학술적 이해가 부족했던 때문인지 처용제의 수익성이나 관람자의 반응보다는 처용제와 월드뮤직페스티벌을 분리시켜야 한다는 논란이 반복되고 있었다.

『삼국유사』와 『고려사』를 보면 제 49대 헌강대왕 때, “동해의 용은 기뻐하여 아들 일곱 명을 데리고 임금 앞에 나타나 대왕의 덕을 칭송하며, 음악을 연주하고 노래와 춤을 추었다.”라는 구절이 있다. 처용의 출현도 노래와 춤으로 시작했지만, 처용은 본래 음악의 전통과 분리시킬 수 없으며 그 음악이 당대의 국제교류와 불가분의 관계에 있다는 사실이 충분히 주목되지 않았던 것이다. 음악과 연희 형태로 계승되어온 고려 <처용가>는 원나라에 가서 원나라 왕실의 세자까지 되었던 충렬왕 덕에 중극의 궁중에서 유행하던 음악문화가 깊이 스며들어 있으며 특히 원나라의 송사와 원곡의 영향이 짙다. 당대 최강국인 원나라는 세계 문화 교류의 중심지였으며 특히 원 세조대에는 유라시아 지역과 정치적 종교적 문화적 교유를 적극적으로 한 시기였다. 원 황실에서 태자의 지위에까지 올랐던 충렬왕은 고려로 귀국할 때 개체(開剃-변발)를 하고 호복(胡服)을 착용했을 정도로 원 황실의 문화에 깊은 영향을 받았다. 충렬왕이 고려문화를 원국 수준으로 끌어올리려는 노력이 『고려사』와 『고려사절요』에 많이 보인다. 처용의 문화가 고려기에 왕실의 음악문화로 대중화되었고, 그것이 원나라의 궁중문화와 연희문화, 특히 원곡(元曲) 이후 송사와 같은 세계음악의 수용과 밀접한 관련이 있다는 처용문화의 전통에 대한 검토가 이루어지지 않았기 때문에 “왜 월드뮤직페스티벌이 처용제의 메인행사가 되어야 하는가?”라는 소모적인 논쟁이 반복되고 있었던 것이다.

“第四十九憲康大王之代 『...』 東海龍喜 乃率七子現於駕前 讚德戱舞奏樂 其一子隨駕入京 轉佐王政 名曰處容 『...』” 『三國遺事』卷二 紀異, 處容郞 望海寺.

고려 충렬왕이 원 나라에 가서 원종 15년(1274) 원 세조의 딸 홀도로게리미실(忽都魯揭里迷失, 齊國大長) 공주와 결혼하였고, 같은 해 부왕인 원종이 죽자 8월 고려로 돌아왔다.『고려사』권28 세가 28 충렬왕 1년.

金鍾國, ｢東西의 交流와 元代의 文化｣, 東洋史學會 편, 『槪觀 東洋史』, 지식산업사, 1983, 204-207쪽.

『고려사』권28 세가 28 충렬왕 1년.

처용희에 대한 자료를 더욱 세밀하게 추적해 보면 처용문화의 음악전통은 아시아 뿐 아니라 아랍의 음악까지 아우르는 복합적인 색채를 가지고 있다. “13세기에서 14세기에 걸쳐 중원을 장악한 원은 중앙․서남아시아 및 유럽 일대에까지 정치적 영향력을 미치게 된다. 이에 원은 각 국이 보유한 유무형의 문화적 자산들의 종착지이자 출발지의 역할을 하게 된 것이다. 이렇게 원을 중심으로 동·서문화의 교류가 활발해짐에 따라 원 간섭을 받던 고려 역시 그 영향력에 놓이게 된다. 원의 동서교류에서 가장 두드러진 현상 중에 하나는 상당한 수준의 이슬람 문화가 원에 이식되었다는 점이다. 이슬람『回回』은 원 제국 이전부터 몽고의 정복사업에 지대한 공헌이 있었고 이슬람 문화는 원에게 여러 측면에서 영향을 끼쳤는데, 음악에 있어서는 다양한 악곡과 악기의 전파를 손꼽을 수 있다. 회회음악(回回音樂)․회회가곡(回回歌曲) 악기도 많이 전해졌다. 송사와 원곡이 많이 전해졌고 처용음악은 중국으로 흘러든 아랍음악과 관련이 깊다. 이렇게 음악을 비롯하여 다차원적으로 중국과 서역을 통해 흘러든 문화교류상황은 신라 때 최치원의 <향악잡영기>에 나타난 서역의 놀이에도 나타나 있다. 신라나 고려조, 비파나 공후같은 악기들도 바그다드와 신장 위구르의 음악과 악기를 수용하면서 중앙아시아 전체의 음악까지 포섭하는 결과를 낳기도 하였다. 간단히 말해 처용문화가 본래의 음악전통을 되살려 월드뮤직페스티발로 부활하는 것은 너무나도 당연하고 바람직한 것이다.

하지만 많은 지역 연구자들은 물론 처용제를 주관하는 행사주체 자체가 처용의 문화가 국제교류와 음악전통의 습합 속에 탄생한 것임을 고려하지 않았기에, 처용제의 일부분으로 공연되어야 하는 ‘월드뮤직페스티벌’에 당위성에 대한 의문이 거듭 제기되었던 것이다. 때문에 2008년 울산의 처용제추진위에서는 월드뮤직페스티벌에서 처용에 대한 정체성을 찾을 수 없다면, 굳이 찾을 필요가 없다면, 다른 방안을 찾을 수도 있다, 두 개를 각각 분리해서 살리는 방안까지 논의하고 있었다. MBC <울산 포커스> 토론 당시에도 세 명의 패널들은 월드뮤직페스티벌을 처용제에서 분리시켜야 한다는 쪽으로 기울고 있었고 특히 이정헌 처용문화제 추진위원회 사무처장은 분리의견을 적극 개진하여 논자는 토론시간 내내 당혹스러웠다. 처용문화는 당연히 세계음악의 축제로서 실현되어야 하며 더 나아가 춤과 문학축제도 병행되어야 처용문화라는 틀 속에서 의미있는 것이기 때문이다. ‘처용’이 아니라면 울산이 도대체 음악과 무슨 연관이 있는가?

“<처용가>가 본래 처용의 노래에서 출발하지만 ”신라 처용가는 고려시기에 와서 춤과 노래와 놀이로 다양하게 연행되었다. 『樂學軌範』 권5의 ‘학.연화대.처용무합설’조에는 고려 처용가가 춤과 더불어 궁중에서 연행된 상황이 자세하게 기록되어 이 노래가 驅儺, 즉 재난을 내쫒는 의식으로 행해졌음을 알 수 있다. 처용가는 12월 그뭄 하루 전날 오경 초에 樂師, 女妓, 樂工 등이 궁중에서 행산 驅儺儀式 뒤에 처용무를 출 때 기녀들이 악공이 연주하는 처용만기에 맞추어 부른 노래이다“ 조선조에 와서도 본래 처용은 향악정재(鄕樂樂才)의 하나로 창제․공연되었다. 『악학궤범』(樂學軌範)�권5 ＜시용향악정재조(時用鄕樂呈才條)＞에＜동동＞＜정과정＞등의 고려가요와 함께 실려 전하는 국한문 혼용체 가사인＜처용가＞는 학연화대처용무합설(鶴蓮花臺處容舞合說)에서 여기(女妓)에 의해 노래로도 불려졌다.＜봉황음(鳳凰吟)＞의 악보는 조선 세종 때 윤회(尹淮)가<처용가>의 곡조를 개찬(改撰)한 것으로 『세종실록』에 수록되어 있다. 윤회(尹淮)의 별곡체 악장 <봉황음>은 ＜처용가＞의 가사만 바꾸고 악곡은 ＜처용가＞의 악곡을 그대로 얹어 부를 수 있도록 한 작품으로 나라와 왕가(王家)에 대한 송축을 내용으로 담고 있다. 그 가사가 『세종실록』권146에 악보와 함께 실려 있고, 나례의식(儺禮儀式) 후 거행된 학연화대처용무합설(鶴蓮花臺處容舞合說)에서 ＜처용가＞ 등이 연주되었다는 기록이 있다.

최철, <고려 처용가의 해석> 『처용연구전집』2, 도서출판 역락, 2005, 371쪽

이러한 음악적 교류를 뒷받침하는 자료는 ‘처용무’에 대한 기록에서도 찾아볼 수 있다. <처용가>는 “오방처용, 봉황음, 관음찬, 연화대놀이 등의 놀이와 춤, 주악을 곁들인 다중이 참여하는 하나의 총체적 공연예술이다. 처용이 집중적으로 공연물로 유행하기 시작한 것은, 궁중과 민간에서 ‘처용희’를 즐기던 고려조 이후로, 이는 “전대부터 전래된 익숙한 소재인 점, 내용이 벽사진경인 점, 놀이로서 적합한 점 등이 작용한 것으로 보인다. 고려 궁중에서 <처용가>를 즐겼음은 『고려사』에 보이는데, 주로 연향과 굿에서 사용된 것 같다. 민간에서 <처용가>가 널리 퍼져 있음은 개인 문집에서 확인할 수 있다.” 이러한 처용문화의 음악적 특성과 관련지어 논자는 <처용가>의 圓舞는 중앙아시아 지역의 수피(sufi)들의 ‘빙빙 도는 춤 (Whirling dance)’과도 연관되어 있음을 논증한 바 있다.

김명준, 『악장가사 연구』, 도서출판 다운샘. 2003, 138쪽.

8-9세기 경에 이슬람교 안에서 헌신적인 금용주의와 결합한 신비주의 경향의 고행자들이 등장한다. 이들은 비개인적이고 형식적인 이슬람 전통에 대항한 반동으로 힌두이즘의 수도사인 구루(guru)와 유사하다. Andrew Rippin, Muslims: Their Religious Beliefs and Practices. New York: Routledge, 1990, 118.

허혜정,  <천일야화, 비단길, 처용의 문화>□동서비교문학저널□ 14호. 한국동서비교문학학회. 2006, 6. 147-179쪽/ 고혜선 허혜정 외 5인 합동저술 『중세 동서 시가의 만남』 아시아아메리카연구총서2, 단국대학교 출판부, 2009. 43-45쪽에 재수록

이렇듯 처용의 음악전통 자체가 ‘월드뮤직’이었으나, 아랍과 중앙아시아, 중국의 연희문화가 습합된 처용희에 대한 기본적인 이해가 없으니 많은 이들이 울산 처용제가 뮤직페스티벌과 연관되는 까닭을 이해하지 못하였고, 월드뮤직페스티벌을 처용제와 분리시켜야 한다는 논의가 무성했던 것이다. 또한 '처용'의 문화를 ‘세계’가 아닌 ‘한국’ 고유의 전통이라는 울타리 속에 가두어두고 싶어했기 때문에 월드뮤직페스티벌을 처용제와 독립된 축제로 분리시켜야 한다는 논의가 사그라들지 않았던 것이다. 하지만 진정으로 처용제가 처용문화를 계승한 현대의 축제라면 이방의 음악들을 적극적으로 수용한 문화적 잡종성이 처용의 문화로 토착화된 미덕을 살려야 하는 것이다. 더 나아가 세계문화가 용광로처럼 녹아들어간 처용문화는 현대에 와서도 음악제는 물론 문학제, 무용제가 패키지로 삼박자로 진행되어야 한다. 목걸이 팔찌, 반지가 한 세트인데 하나가 빠지면 완전한 보석으로서의 가치를 잃듯이 말이다. 그러므로 축제로서의 처용제는 아직 완성되지 않았다. 처용문화는 문학텍스트로 출발했지만 문학제, 무용제, 음악제가 같이 가야 한다.

우리는 음악이 한국의 문화와 역사, 종교와 철학을 전달하면서 더 나아가 세계문화의 보편성의 비젼을 창출할 가능성을 처용제의 월드뮤직페스티벌을 통해 궁리해 보아야 한다. 만약 대중들이 그것을 이해하지 못한다면 보다 적극적으로 처용문화의 전승의 역사를 소개하는 것도 좋을 것이다. 논자는 단지 처용제의 유래와 역사, 처용문화의 특성을 보다 적극적으로 대중들에게 홍보할 것을 울산시에 권유하며 다음과 같은 방안을 제시하였다; 우선 축제의 인식실태에 대한 조사와 정보수집 분석 후 정책방향을 수립하는 것이 긴요하다. 적어도 처용제를 울산시의 대표적 축제브랜드로 관리, 발전시키기 위해서는 왜 월드뮤직페스티벌이 체용제의 중심행사가 되었는지에 대한 설명을 포함한 처용제에 대한 소개와 더불어 축제의 장소로서의 울산의 유래를 대중에게 적극 홍보하여야 한다. 처용이 대표축제 브랜드가 되어야 하는 울산시의 역사와 특성, 처용희에서 발단된 처용제의 유래를 설명하는 팜플렛과 브로슈어 리플릿 제작 등을 통해 소모적인 논란이 재발하지 않도록 처용제를 적극적으로 관리하여야 한다.

3. 처용제 폐지론; 지역주의와 종교적 도그마의 난항

2009년 전세계를 경악시킨 신종플루의 기승에도 불구하고 하지(hajj) 순례를 강행하던 무슬림 수백 명이 사망하였다. 하지를 순례하는 것은 무슬림들에게 있어 종교적 운명이자 평생의 소명이다. 무슬림들에게 하지가 존재하듯 카톨릭신자들에게는 바티칸이나 하티마, 유대인들에게는 예루살렘이 있다. 이러한 지역들을 방문하는 것은 단순한 일상적 관광여행이라기보다 순례로까지 중요성이 승격된 문화적인 여행인 것이다. 그것은 자신들의 삶에 대한 역사적인 기념이자 문화적 정체성을 확인하기 위한 여행이기도 하다. 이렇듯 종교적 세계관이 파산했다고 평가되는 현대에도 종교적 유적은 중요한 관광자원으로 부각되고 있으며, 종교적 신념체계는 관광산업에도 막강한 영향력을 발휘할 수 있는 것이다. 하지만 바로 그러한 종교적 해석 때문에 한국에서는 처용제에 대한 강력한 비토운동과 처용제 폐지론이 수년간 극성하였다. 수년간 처용의 문화는 일부 극단적인 기독교계의 종교적 정체성을 강화하고 정당화하는 데 더없이 유효했던 공격대상이었다고 말할 수 있다. 즉, 처용제는 문화행사 그 자체로서보다 무속과 유불선(濡佛仙) 등이 어우러진 한국의 전통문화에 대한 일부 기독교계의 반감을 표출하고 영향력을 행사하는 중요한 문화담론의 일부로 활용되었다. 다시 말해 처용제는 단순히 지역의 문화정책에 대한 지역민들의 거부의사의 표현만을 함의하지 않는다. 전통문화와 지역경제의 활성화에 지극히 생산적으로 작용할 수도 있는 종교적 해석이 한국의 전통문화와 관광자본화에 부정적인 역할을 하고 있는 것이다.

앞 장에서 논의했듯 42회 처용제가 끝난 이후, 처용제 폐지론 혹은 처용제의 일환으로 개최된 <월드뮤직페스티벌 독자 운영 논란>(□경상일보□ 2008년 10월 7일)이 격렬하게 대두되었다. 이같은 주장은 애초 월드뮤직페스티벌이 과연 처용을 내세운 지역대표축제 콘셉트로 적합하느냐는 기독교계의 의문에서 비롯됐고, 기독교인이 중심이 된 일부 시민단체가 제기한 처용외설론과 처용문화제 폐지론으로 더욱 거세졌다. 또한 처용문화제추진위원회 내부 조직에서조차 월드뮤직페스티벌만을 담당하는 독자기구의 필요성을 공공연히 제기해 이같은 논란을 더욱 부추겼었다. 2008년도는 종교계의 반발로 처용제가 큰 난관에 봉착하고 처용제 폐지 논란이 정점에 이르렀던 해이다. 울산시의 처용문화제를 가장 극렬하게 반대해온 울산문화연대는 2008년 여름 울산 문예회관에서 창립 1주년 기념식을 갖고, 처용제가 아닌 울산의 다른 대표축제를 만들어야 한다는 주장을 펼친 바 있다. 이 모임을 주도해온 김진 교수(울산대 철학과)는 처용문화제의 유지 존속을 주장한 데 반대하는 글을  □울산기독신문□을 비롯한 기독단체 홈페이지에 발표하였다. 종교철학 전공이자 울산문화연대 상임대표 김진 교수는 <처용설화, 외설도 아니고 무당도 아니라는데>에서 처용심포지엄에서 제기된 양명학, 송수환, 허혜정의 학술적 입론을 기독교적 관점으로 비판하며 처용제 폐지론을 설파해온 것이다.

□경상일보□ 2008년 10월 7일 기사. 이 외 참고기사로 <처용문화제와 월드뮤직페스티벌>( □경상일보□ 2008년 5월 12일

문화연대는 그 첫째로 새로운 울산 대표문화제 연구 및 제안을 들었다. 문화연대는 시민 모두가 즐기며 참여할 수 있는 울산의 새로운 대표문화제를 제안하는 한편 처용문화제를 학술제나 전문 문화제로 개편할 것을 요구할 방침이다./또 사랑의 책 나누기 운동을 통해 울산이 독서문화도시로 발돋움하도록 노력하고 반구대암각화 등 문화유산 보존운동과 시민과 함께하는 역사·문화유적 기행, 전통예술 공연 등도 활성화하기로 했다./이와함께 문화연대를 사단법인화해 단체의 위상을 높이고 전략적이고 역동적인 문화운동을 전개해 나가기로 했다./한편 언양도예 김춘헌 도예가는 이번 문화연대 창립 초대전으로 '하늘이 내려준 사발전'을 연다. (이재명기자 "울산 대표문화제 만들자" ( □경상일보□ 2008년 7월 1일)

<처용설화, 외설도 아니고 무당도 아니라는데> ( □울산기독신문□ 2008.10.17./울산문화연대홈페이지 http://uca.or.kr/site/home/uca/bbs.php?id=column_user01&q=view&uid=43. 2008.10.16

허혜정, <처용공간과 설화의 디지털화> 한중일 국제공동학술심포지엄 “글로벌 文化의 로컬화, 로컬 民俗의 글로벌화” 심포지엄 논문집. 한국민속학회, 2008. 12월

그는 송수환의 신라왕실의 풍속적 요소를 고려해야 하며 처용이 당대의 문화적 마인드로 보아 무당이라고 단정하는 것은 편협하다는 학술적 주장을 ‘한심하다’라고까지 감정적으로 폄하함과 동시에, 처용을 “아내의 간통까지도 용서하는 관용과 화합 정신”의 소유자이며, 성경에도 간통과 근친상간 등 외설적인 이야기가 수없이 나오기 때문에, 기독교가 처용문화제를 외설이라고 비난하는 것은 언어도단이라고 주장한 양명학의 주장을 힐난하였다. 아울러 <처용가>와 □천일야화□의 텍스트적 공유항을 분석한 본인의 논문과, <처용가>가 현대문화의 상상의 용광로로 존재해왔음을 예증하기 위해 처용가를 패러디한 대중가요를 분석한 논자의 저술 중 일부내용을 자의적으로 왜곡하여 “처용문화제의 축제 콘셉트는 ‘국제 포르노 축제’ 같은 것이 되어야 할 것이다.”라고 지극히 비학술적이고 자극적인 표현을 사용하며 처용제 폐지를 주도하였다. 하지만 울산남구문화원의 송수환 박사는 처용이 무당이라는 주장과 외설적이라는 주장에 대해 조목조목 반박하면서 "무당론은 전 근대인들의 질병과 역신에 대한 인식을 검토하지 않은, 단순히 오늘의 시각으로 재단한 부적합한 논지"라고 지적했다. 이렇듯 김진 교수는 편협한 종교적 시각으로 각 학자의 세심한 학술적 입론을 짜깁기로 조합, 왜곡한 채 처용에 대한 다양한 학설들을 ‘외설론’으로 몰고 가며 자적인 강변으로 처용제 저지에 총력을 다하였다. 이러한 논의는 처용에 대한 엄밀한 학술적 논의라기보다 종교적 반감이 학문의 외피를 쓰고 우회적으로 표현된 것에 불과하지만, 전통문화의 근원텍스트에 대해 기독교 지식인의 폄훼를 노골적으로 보여준다는 점에서 신중하게 주목될 필요가 있다. 즉 전통문화를 ‘우상’의 관점에서 파악하고, 1100여년간 계승되어온 전통문화를 차단하고자 하는 기독단체의 처용제 비토운동이, 지역문화의 헤게모니를 장악하기 위한 권력적 의도를 숨기고 있거나 고질적인 종교적 도그마의 소산이 아닌가 논자는 판단하고 있다.

양명학 울산대 명예교수(국문학)는 이날 발표할 자료를 통해 "모든 설화나 신화는 그 신비성과 애매모호성을 벗겨버리면 바로 실화(實話)나 사화(史話)가 된다"면서 "처용의 경우도 마찬가지라고 지적했다./양 교수는 처용설화의 경우 <삼국유사>뿐만 아니라 <삼국사기>에도 실려있고, 울산에는 헌강왕이 순유(巡遊)한 지명이 그대로 남아있으며, 설화의 상황이 그 시대의 현실과 부합하는 점 등을 감안하면 설화가 아닌 실재(實在)의 사화라고 강조했다.(<처용은 무당이나 아랍상인이 아닌 울산의 대표 인물>  □경상일보□ 2008년 9월 30일)

이 외 처용제가 부딪친 또다른 난항은 처용의 정체성과 문화를 자기중심적으로 해석하고자 하는 강한 지역주의다. 이미 <처용가> 발생 당시에도 실크로드의 동북단 지점으로 활발한 국제교류를 펼쳐갔던 글로벌 도시 울산은 ‘월드뮤직페스티벌’의 개최지로서도 손색이 없다. 최근에 와서 현대기업과 철강산업도시로서의 이미지가 강한 울산은 이미 9세기에 열린 도시였고 국제항이었다. 그럼에도 불구하고 월드뮤직페스티벌에는 '처용'은 없다, 처용문화제와 월드뮤직페스티벌이 무슨 상관이 있단 말인가, 처용문화제의 성공이 아니라 월드뮤직페스티벌의 성공이지 않느냐, 처용제와 월드뮤직페스티벌은 분리시켜야 한다는 등의 분분한 논의들은 처용문화의 핵인 ‘처용희’의 성격을 주목하지 않은 논의이기도 하지만 또한 처용을 반드시 신라인으로 규정해야 하는 지역 학자들의 폐쇄적인 학술적 태도에도 일정부문 빌미가 있다고 판단하지 않을 수 없다. 예컨대 42회 처용제의 학술심포지엄에서 양명학 울산대 명예교수(국문학)는 처용이 아랍상인이라는 주장에 대해 당시 국제무역항으로서 울산의 국가산업적 지위를 종합적으로 보지 못한데서 나온 오류라고 지적하며, 처용설화는 설화에서 나아가 사화(史話)로 인식해야 한다는 주장을 개진했다.

물론 처용의 정체성에 대한 정답은 없지만 논자는 처용의 이국적 용모나 “이상하구나 저 괴이한 모자와 옷, 몸을 팔고 녹을 구한 게 정말 다름 아니었네.와 같은 처용의 복색에 관한 문헌이나 당시의 도래인들과 국제교역상황을 뒷받침해주는 역사적 서지, 유물 등 다양한 근거를 통해 처용을 실크로드, 해로를 타고 온 귀화인으로 보고 있다. 당시 신라와 접촉이 있던 ’푸른 바다 건너‘에서 올 수 있었던 이들은 일본인, 중국인과 같은 동양인을 제외한다면, 아랍 지역의 상인들이었을 가능성이 가장 높다. 처용 도래 당시 장사에 밝았던 이슬람 상인들은 다양한 레퍼토리를 가지고 왕의 환심을 샀고, 고려의 영주권까지 얻었다. 그 한 예가 처용으로 처용이란 이름은 “거처가 허락되다”라는 뜻으로 해독될 수 있다는 점이다. 처용을 도래인으로 짐작하게 하는 용모 묘사나 특이한 패션에 대한 정보는 헤아릴 수 없이 많다. 가령 “구름 낀 가을 포구에 사람이 있으니 채색 옷 입은 아름다운 모습 절륜하도다. 붉은 실 저고리에 황국의 치마, 자주 조개 치아에 솔개의 어깨로다. 들으니 부군은 신령하여, 여섯 용 비껴 타고 빨리 날아다닌다 하네.”와 같은 구절들을 모조리 무시하고 지나가더라도, <처용가>는 그 자체가 신라의 향가전통 속에만 가두어둘 수 없는 문학적 자질을 가지고 있다. “처용텍스트 자체가 중앙아시아를 건너온 삼각관계 모티프, 부재시 아내를 앗긴 『천일야화』의 이야기구조와 유사한 점이 있다. 여인을 가운데에 두고 역신과 남편이 갈등을 빚는 <처용가>가 9세기에 생성되었다면, 8세기부터 이슬람화하기 시작한 인도를 위시한 서역의 민담은 <처용가> 발생기보다 최소 한 세기가 앞선 시점에서 생성된 것으로 볼 수 있다.”

“異哉夫詭冠服 鬻身干澤誠非他” 『星湖先生全集』卷7 海東樂府.

“若有人兮秋浦雲 姣采色兮殊倫 朱絲衣兮鞠裳 紫貝齒兮鳶肩聞夫君兮靈壽 橫六龍兮焂然 先安歌兮曼儛 北市兮西廛 總六部兮靡靡 烝以女兮威神” 『嶺南樂府』.

허혜정,  <천일야화, 비단길, 처용의 문화>□동서비교문학저널□ 14호. 한국동서비교문학학회. 2006, 6. 147-179쪽/ 고혜선 허혜정 외 5인 합동저술 『중세 동서 시가의 만남』 아시아아메리카연구총서2, 단국대학교 출판부, 2009. 43-45쪽에 재수록

하지만 이러한 처용 문화의 복합성을 부인하고 처용을 지역사회의 문화담론으로 소유하고자 하는 지역주의적 폐쇄성은 처용을 ‘월드’가 아닌 지역의 유산으로 고정시킴으로써 월드뮤직페스티벌에 대한 논란에도 더욱 기름을 붓고 있는 것이다. 처용을 신라인, 더 좁게는 울산의 토족으로 해독한다거나 하는 지역주의적 해석은 결코 처용의 문화를 풍부하게 되살리는 데 도움이 되지 않는다. 처용을 순수한 토착민으로 보기에는 너무도 많은 서지가 의문스런 기록들을 보여주고 있으며, 처용암도 세계와 신라가 만났던 실크로드의 완성지점이다. 울산-중국 항주-바그다드, 저 멀리 로마와 아프리카까지 연결된 실크로드 해로의 최종 무역항인 것이다. 실크로드가 여행상품으로 개발된 지 오래다. 중국과 일본이 이런 유적을 가졌다면 어떻게 했겠는가. 벌써 오래 전에 대대적인 관광지로 홍보하고 마케팅을 했을 것이다.

하지만 울산시는 글로벌 코드를 강력히 내장하고 있는 문화관광자원으로서의 처용문화를 온전히 활용하지 못하고 있다. 2008년 10월 12일 MBC<포커스 울산>에서 울산의 처용문화제와 비교될 만한 성공적인 지역축제 사례에 대한 검토가 있었지만 그것 또한 지나치게 지역축제의 성격에 머물러 있었다. 예컨대 개천예술제 행사의 일환이었던 유등놀이가 대규모 진주남강유등축제로 발전, 성공을 거두고 있는 사례를 통해 처용제의 개선방안을 찾아보자는 논의가 있었지만, 처용제를 세계적인 축제로 발전시키고자 하는 야심만만한 제안은 찾아보기 어려웠다. 꼭 국내의 축제에서만 벤치마킹 대상을 찾을 필요가 없다. 조금만 눈을 돌려보면 처용과 같은 문화적 복합성을 성공적인 지역축제이자 세계인들의 축제로 정착시킨 예가 많다. 가령 리오의 까르나발 삼바축제는 본래 포르투칼에서 온 것이다. 그것이 아즈텍 축제와 어우러져 브라질의 문화적 상징이 되었다. 그리고 그것이 세계화되었다. 전승의 역사에 있어 유독 국제성이 강한 처용문화를 되살리고자 한다면 우리는 이방성과 토착성의 생산적인 만남을 보고 보다 거시적인 차원에서 벤치마킹해야 한다.

4. ‘유니버설 콘텐츠’로서의 처용 문화

처용문화는 세계문화에서 유래를 찾기 어려울 정도로 “유니버설 콘텐츠”로서의 가능성을 내보이는 전승역사를 가지고 있다. 본래 유니버설 콘텐츠는 ‘연령이나 능력에 관계없이 모든 사람들이 최대한 사용하기 쉽게 만들어진 제품이나 환경“을 지향하는 콘텐츠를 이른다. “초기 관심대상은 장애인에서 출발했지만” 그 개념을 확대시켜, “인간의 다양한 개성이나 능력, 나이, 경제적 능력, 인종 그리고 문화적, 언어적, 생활습관의 차이까지 뛰어넘는, 다양성의 현대 사회의 모든 사용자를 위한” 콘텐츠라고 그 개념을 정의할 수 있다. 처용제는 왕실에서 대중까지, 남녀노소와 계층적 구분까지 뛰어넘는 뛰어난 오락성과 국제성, 대중의 복합적인 요구를 만족시킬 수 있는 1100여년의 전승역사를 자랑한다. 문학, 음악, 무용, 굿거리 등을 아우르는 대중성과 수용성, 접근성을 극대화시켜 오페라, 뮤지컬, 무용, 대중가요 등 현대의 공연예술에서도 큰 각광을 받고 있다. 볼거리, 듣거리, 놀거리를 두루 갖춘 처용희는 현대의 문화콘텐츠로 부활시킬 수 있는 매우 훌륭한 리소스가 될 수 있다.

배윤선 <고령자의 사용편의성을 위한 유니버설 웹 네비게이션 디자인에 관한 연구>연세대학교 박사학위 논문 2005년 8월  19-20쪽

<처용가>을 문화상품으로 콘텐츠화시킬 경우 잇점은 무엇보다도 이미 저변의 독자가 널리 형성되어 있기에 그것이 어떤 장르로 패러디되든 관람자들이 텍스트에 대한 이해를 쉽게 할 수 있다는 데서 찾아볼 수 있다. 문화적, 지역적 경계를 너머 대중들이 <처용가>를 너무나도 많이 인지하고 있기에, ’처용‘이라는 말 한마디만으로도 그 특질을 쉽게 이해할 수 있는 콘텐츠로 제작될 수 있는 것이다. 하지만 처용의 문화를 유니버설 콘텐츠로 부활시키기 위해서는 먼저 인종적, 문화적, 지역적 경계를 넘어서는 EI(event identity)가 새로이 창출될 필요가 있다. 울산시의 정책대로 처용제를 관광마케팅하기 위해서도 다양한 환경과 문화, 개성을 지닌 대중들을 끌어안을 수 있는 처용의 정체성을 통합적으로 구축하고 행사를 일관성 있게 운영 관리하는 전략적 커뮤니케이션이 필요하다. 울산시의 특성화된 이미지를 대변하면서도 열린 울산을 상징하는 처용 브랜드를 개발, 전파하며 대중들의 보편적 공감력을 끌어낼 전략이 요구된다. 무엇보다도 처용의 과거와 현재 그리고 미래의 가치를 상징하는 축제 아이덴티티를 힘있게 구축할 필요가 있다. 앞 장에서 논의했듯 처용제를 둘러싼 논란이 ‘처용희’에 대한 대중적 홍보와 처용제에 대한 퍼블리시티가 충분히 이루어지지 않았기에 유발된 것이라는 점을 감안한다면, 축제 전후로 울산시의 제도적 지원하에 시민이 일체화되어 온라인/오프라인 공간에서의 입체적인 홍보활동이 전개될 필요가 있다.

처용 이벤트나 학술소식 등을 신속하게 선전할 수 있도록 다음과 같은 전략을 강구해볼 수 있다; 언론사 리스팅을 하고 메일박스를 만들어 부각될 이슈가 존재할 경우 일선의 기자나 실무자에게 쉽게 접근할 통로를 마련한다. 세부적으로 언론사, 출판사 등 관계자에게 보도자료와 초청장을 발행한다. 언론에 배포되는 보도자료와 초안을 검토하고 기사로 작성된 처용제 사례를 분석한다. 뉴스가 될 만한 획기적인 이벤트, 대중들이 관심을 가질만한 프로그램 등을 구성하여 보도자료를 언론에 발송하며 축제홈피에 동시 노출시킨다. 축제가 끝난 이후에도 처용 관련보도를 해준 언론사에 감사편지 등을 회신하며, 매년 새로 거듭난 처용제에 대한 지속적인 관심을 호소한다. 주기적으로 언론이 필요로 할 만한 정보를 제공한다. TV, 라디오, 활자, 세미나, 소책자 등을 통한 다차원적인 공공화 전략을 강구한다. 처용제가 끝난 이후에도 처용행사 방문경험 글쓰기 이벤트나 처용제를 쵤영한 컨텐츠쇼를 지원하여 인터넷에 게시, 유포하는 등의 전략을 강구할 필요가 있다. 인터넷 처용제 홈피, 네이버, 다음, 엠파스, 파란, 야후, 네이트, 드림위즈, msn, 싸이월드, 하나포스, 코리아닷컴 등에 처용관련 기사와 자료를 노출시킨다. 처용관련 이슈를 홈페이지 또는 카페, 블로그 등이 웹사이트 검색엔진에 노출되도록 한다. 네티즌에게 친절한 답변을 달아주거나 이메일을 전송하는 등의 작은 친절은 처용제를 오래 기억시키고 차후에도 대중의 관심을 쉽게 유도할 수 있다.

현재 울산시에서 처용은 화합과 관용의 정신으로 슬로건화되어 있다. 이는 유덕한 처용의 인간상과 왕의 성덕과 국가발전을 기원했던 처용의 춤과 노래에서 착안한 슬로건이지만, 실제적으로 처용은 종교적 배타성과 지역주의의 울타리에 갇혀 “화합과 관용”의 이미지를 제대로 실현하지 못하고 있다. 하지만 처용의 유덕함과 관용은 다양한 세력들의 분열적 인식을 감싸안을 만한 중요한 표현을 담고 있다. ‘태평성대’를 기원하며 왕의 성덕을 찬양했던 처용의 춤과 노래도 그러하지만, 처용의 문화 전반에서 구현되는 다양한 전승양식과 계층적 어우러짐은 ‘공존과 화합’이라는 사상, 문화, 사회질서를 만들어낼 하나의 표상으로 사용될 수 있다. 이러한 처용의 역사와 전통을 계승하여 울산시의 지역문화를 부각시키면서도 처용을 열린 문화의 상징으로 활용할 방안을 고려하여 울산시는 처용제의 비젼을 선명하게 제시할 수 있는 공적인 메시지를 압축, 반복할 필요가 있다. 특히 국제화된 산업도시로서의 울산의 정체성과 ‘처용’이라는 문화예술적 이미지를 동시적으로 표출하는 상징을 구축해야 한다. 기존의 “Ulsan for you"는 울산의 정체성을 드러내기에 약하다. 산업과 문화의 도시, 울산 처용제를 동시 표현하는 심벌마크, 비주얼 디자인 등 처용을 좀 더 쉽고 빠르게 기억시킬 수 있는 어젠다와 브랜드 상징전략들이 필요하며 축제의 철학이나 비젼을 표현하는 상징적인 호소가 부각되어야 한다. 울산시의 지역문화를 표현하면서도 문화적 상상력, 미래적 가치관, 감성적 가치를 지닌 처용슬로건으로 처용제를 알기 쉽게 인지시켜주고 설득력 있는 문구를 통해 축제브랜드를 전파시킬 수 있는 심리적 자극효과가 필요하다. 현재 울산에서는 처용제를 위한 브로슈어와 템플릿 등이 발간되고 있지만 이러한 소략한 홍보물 제작 외에 처용의 역사와 축제의 역사, 울산시의 처용제 변모과정을 입체적으로 보여줄 소책자도 발행될 필요가 있다. 또한 “처용 2011” “처용과 함께 하는 울산 시민의 장” 등 축제분위기를 고조시키는 슬로건과 함께 행사분위기를 돋보이게 해줄 아치나 환영탑, 플랭카드, 애드벌룬, 현판, 홍보게시판, 안내사인 등을 통해 대승적인 처용 축제 이미지를 창출해야 한다.

처용제의 문화적 매력을 부각시킨 처용 심볼마크, 처용탈을 현대적 디자인으로 변용하는 등의 시그니처, 마스코트, 엠블럼 개발이 필요하다.세부적으로 울산과 처용을 동시적으로 표현하는 상징물 전체를 통일화시키고 상징장식물의 배치 및 적절성을 체크한다. 가령 처용을 울산시민의 형상으로 디자인하여 세계도시 울산 컨셉과 통일화 시키고 EI(event identity)의 통일화를 이루어 모든 행사, 간행물 및 인터넷상의 홈페이지에도 BI를 인상적으로 적용한다. 활동, 후원, 주관, 협찬 등에서 노출효과를 극대화한다. 처용의 심볼이나 로고타입, 서체나 레터헤드, 레이아웃 등의 특징도 창출한다. 이를테면 붓글씨체나 춤추는 처용을 초청장, 봉투, 위촉장, 감사패, 운영자 명함, 포스터. 팜플릿, 간행물 등에 활용한다. 광장의 주차유도 사인, 행사진행요원 의상, 기념품, 뱃지 등 BI를 적용할 수 있는 모든 곳에 처용 이미지를 활용한다. 개발된 처용 상징에 대한 지적재산권을 확보하고 매뉴얼화한다. 매뉴얼 북에 지정된 사항을 따라 심볼과 로고 엠블럼, 마스코트, 시그니쳐 등을 제작한다. 일관성이 없으면 매력적인 심볼일지라도 대중에게 혼란스럽고 비조직적이라는 인상을 준다. 차별화된 기획하에 일관성 있게 상징이 노출되어야 신뢰감을 주고 축제의 인지도를 얻을 수 있다.

이 외에도 처용제가 ‘처용희’ ’만큼이나 풍부한 대중의 문화축제로 부활하기 위해서는 보다 현대화된 전략들이 수립되어야 한다. 2008년도 울산에서 열린 41회 처용제의 경우 울산시의 문화적 특성과 처용의 정체성과 가치 등을 전파하며 시민단합을 도모하는 통로라기보다, 단순한 주기적 행사로서 지루하다는 반응이 있었고, 먹거리를 즐기는 여흥으로 변질되는 부작용이 나타난다는 지적이 제기되었다. 아울러 처용암으로 이르는 지리적 거리, 광장의 주차난 등 축제장소에 대한 접근도가 떨어진다는 지적도 있었다. 처용제에 직접 참여해본 논자의 경험을 통해 느낀 사항은 “프로그램 매뉴얼북”의 필요성과 참여대중을 위한 보다 세심한 배려가 결여되었다는 점이다. 부스나 캐노피 텐트를 만들어 안내실, 대기실이나 물품보관소, 축제참여자와 진행요원 대기실로 사용할 필요가 있었으며 축제기간 취재차량과 인력을 위한 편의공간을 마련하는 친절함도 필요했다. 소식, 행사, 안내 등 사람의 통행이 빈번한 공공건물 내/외부에 설치하여 행사의 세부소식을 알리는 세심함도 요구되었다.

관람순서별, 전시관, 공연회수, 세부 일정표 안내, 광고지, 입장권 구매장소 등이 제대로 안내되어 있지 않다. 프로그램별 입장요금, 공연회수, 타이틀, 개최일시, 행사장, 공연개요, 공연내용, 후원, 초청, 협력 스폰서 등이 명시된 축제홍보물과 안내책자, 종합안내소, 도우미 연락처, 천막임대, 주차장 정비. 피켓 및 기타 행사장 안내, 배치도, 스텝관계자 연락처. 관광객의 교통편(행사장 약도가 첨부된 팜플릿) 길찾기에 도움이 되는 대형 현수막, 포스터 등이 필요하다. 더 세심하게는 우천시 대피장소 확보., 부스에서 햇빛차단 종이캡, 비닐우의, 비닐봉지, 우산 등 판매, 구급상자, 호르라기, 돗자리, 유모차 등을 비치, 대여하여 운영위의 세심함과 친절이 돋보이는 부분들이 부족하다.

많은 개선사항들이 있겠지만 성공적인 처용제로서 거듭나기 위해 우선적으로 필요한 것은 첫째 축제의 어젠더 생산과 축제 여건 분석이다. 대중들은 처용제에 대해 어떻게 알고 있나? 처용제를 제대로 표현할 수 있는 키워드는 무엇인가? 와 같은 질문에 대한 구체적인 점검을 통해 제도적인 홍보활동과 조직적인 처용제 퍼블리시티의 기반을 마련할 필요가 있다. 이미 시행된 축제에 대한 모니터링이 충분하지 않았기 때문에 처용제에 대한 불만사항들이 반복되는 경우가 많았음을 볼 때, 집행부는 축제 인지도와 이미지를 평가하는 자료 및 프로그램을 평가하고 홍보 효과 및 그 효과를 절감시키는 요소들을 분석하여 보완할 필요가 있다. 적극적인 인력 투입을 통해 지역축제의 이미지 경쟁상황을 조사하고, 경쟁축제의 장단점이나 언론노출 실태, 대중의 불만요인, 친절지수 등에 대한 분석을 토대로 축제 아이덴티티를 전달하면서도 대중과 공유할 수 있는 도전적인 이슈를 창출, 시행할 지침을 마련해야 한다.

특히 행사에 관하여 다음과 같은 사항들이 모니터링되어야 한다. 행사 정보가 축제 전에 언론과 타지역 대중에게 전파되었는가, 행사에 적합한 홍보매체를 개발, 활용하였는가, 처용의 아이덴티티에 대한 인식도를 높이는 행사였는가, 적합한 타이밍과 장소에서 기획된 행사인가, 전시물, 상영물 등 대상, 내용, 방법 등에 대한 치밀한 평가가 이루어졌는가, 매년 새로이 보충되고 창조된 이미지를 통해 언론과 대중의 관심을 끌어들일 수 있는가. 대중들의 참여가 충분히 이루어질 만큼 축제장에서의 편의가 제공되었는가. 이러한 사항들에 대해 정확성, 현실성, 이용가능성을 가진 정보를 수집하여 제도적으로 활용할 방안을 강구한다. 개성적이고 차별화된 지역축제의 이미지 상승을 위해 학술대회를 통해 처용문화에 대한 학문적 정보들을 대중에게 노출시키고 공유시킨다. 신선하면서도 시의적절한 처용관련 학제를 탐색하여 학술적 논쟁으로 가시화시키고 언론의 취재원이 되도록 한다.

둘째는 구체적인 축제의 볼거리, 듣거리, 먹거리, 느낄거리, 살거리 등을 더욱 적극적으로 개발해야 한다. 현재 처용제에서 길거리 이벤트로 헌강왕 행차 및 처용 출현 재현 퍼레이드가 이루어지고 있으나 볼거리와 대중이 참여할 수 있는 행사가 부족하다. 대중은 놀고 싶어한다. 음악과 연희가 같이하는 처용제의 특성을 리바이벌하여 연극제, 무용제(댄스페스티벌), 울산미인대회 등을 통해 대중의 참여를 유도함과 동시에 처용문화의 홍보를 동시 수행하는 것이 좋을 것으로 판단된다. 처용문화는 종합예술이다. 처용의 전통을 현대적으로 변용하여 처용의 역사와 유래를 보여주는 처용 옥외 영상쇼를 개최한다거나 기상영된 처용연극을 리바이벌한 연극제, 현대화된 처용 무용제(비보이등 처용무의 전통을 살린 댄스페스티벌)를 개최할 수도 있을 것이다. 무엇보다 전통처용무는 좋은 볼거리가 될 수 있다. 가령 국제전통무용제의 일환으로 국제전통무용단 초청한다거나 가면극, 마임, 퍼포먼스. 비보이 등의 전위댄스, 시민즉석 댄스경연, 국제전통무용제를 개최하여 전통 처용무를 퓨전화시킨 무용 레퍼토리도 기획 가능할 것이다. 처용 음악제(월드뮤직페스티벌, 전통창악극 등) 등의 입체적이고 다양한 행사들이 처용 엠블럼을 적용한 상징물을 통해 하나로 묶여 처용제의 이미지를 힘있게 구축한다면 더욱 좋을 것이다. 즉 처용 상징을 적극 노출시킴으로써 행사의 주목율을 높이면서 프로그램 정보를 제공하고, 대중들의 참여와 홍보효과가 큰 시간과 장소를 선택하여 적재적소애 프로그램을 재배치할 필요가 있다. 옥외 스크린과 사진, 영상을 통해 대중들로 하여금 처용문화 체험을 하도록 유도할 수도 있다. 예컨대 과거의 처용제를 파노라마화한다거나, 처용의 유래와 문화 영상, 처용관계 아트물 상영, 그 외 인터뷰 등 기획영상이 활용될 수 있을 것이다.

무엇보다 ‘유니버설 콘텐츠’로 실현되기 위해서는 다양한 대중들의 참여를 높이는 느낄거리를 만들어주는 것이 중요하다. 예컨대 시민체험 프로그램으로 <처용암이 여기서 얼마나 되나>라는 행사타이틀로 처용암까지 마라톤 코스를 개발한다거나 처용암 투어버스 운용, 처용과 나의 기념물 만들기, 처용의상을 착용한 안내요원과 사진 찍기, 헌강왕의 전통가마를 타볼 수 있는 행사, 처용이 되어보기 행사로 페이스 페인팅 부스를 운영하여 축제분위기를 고조시키는 전략 등이 가능하다. 이러한 전략들을 묶어 <놀거리가 있는 달밤> 혹은 <달밤의 시민처용>과 같은 남녀노소가 폭넓게 참여할 수 있는 프로그램 개발을 할 수 있다. 처용문화의 전통을 살린다면 처용제는 달밤의 축제이다. 음악에 맞춰 처용탈을 쓰고 춤을 추는 즉석시민이벤트나 야간축제를 위한 가설무대를 설치하고 시민의 가족단위 참여를 고조시키는 프로그램이 있다면 좋을 것이다. 처용의 춤과 노래는 왕의 성덕을 찬양하고 국가안녕을 기원하는 가무였다는 전승에 착안한 마무리 행사도 고안해 볼 수 있다. 이를테면 태평성대를 위한 시민 기원문 행사(보드 게시판 비치), 분수불꽃이나 축포, 에어샷 등을 이용하여 군중댄스 등 흥겨운 피날레를 기획함으로써 화합하고 전진하는 울산시민 이미지를 극대화시키는 전략 등이 있을 수 있다.

현재 울산시의 가장 큰 고민은 대중의 참여율 저조와 처용제가 관광수익과 경제적인 이익으로 환원되지 않는다는 점이다. 좀 더 세심하게 축제프로그램을 기획한다면 처용희의 전통을 살린 유니버설 콘텐츠로서 대중의 참여를 이끌어낼 전략들은 적지 않다. 살거리가 있는 처용장터를 통해 경제적 이익을 극대화시킬 수도 있다. 예컨대 판촉상품을 개발하고 행사장 판촉상품들을 리스팅하여 관광객의 살거리를 안내하고 행사장 뿐 아니라 울산공항과 터미널 등에 상품안내 템플릿을 비치하는 등이다. 물론 가능한 처용제의 명확한 이미지를 전달하고 실용성을 살린 부대상품개발은 필수적이다. 전통민예품, 기념엽서, 모자(처용무의 복색중 모자를 변용), 처용타월, 티셔츠., 넥타이, 손수건, 머그컵, 우산, 방향제, 가방, 부채, 키홀더, 스카프, 접시, 시계, 인라인스케이트, 킥보드, 패션악세사리, 벨트, 처용 부적 등이 가능할 것이다. 이 외 술을 즐겼던 처용의 캐릭터에 착안하여 울산의 토속주를 ‘처용주’로 개발하여 상품등록을 하는 전략도 가능하다.

하지만 가장 중요한 것은, 처용제 논란을 계기로 분명하게 표출된 집단적 분열을 “포용과 화합”의 슬로건 속으로 묶어내기 위해, 좀더 분명한 처용제의 의미를 해명하고 그것을 지역문화의 정체성으로 규정할 의지와 실천력이다. 다시 강조하거니와 처용제만이 아니라 수많은 전통문화를 현재화하는 작업은 아직도 지역사회의 문화적 헤게모니 다툼과 종교적 도그마와 고통스런 방식으로 대면할 수밖에 없게 된다. 처용제의 경우, 세계문화유산등재라는 경이로운 사건이 처용제에 대한 반발과 논란을 잠재웠지만, 아직도 단오제와 같은 수많은 전통문화는 일부 종교세력의 전면적인 반발로부터 자유롭지 못하다. 때문에 처용제의 사례는 단지 처용제에 한정되는 것이 아니라 국가문화 안에서 지역적인 자기정체성을 함의하고자 하는, 더 나아가 글로벌 문화유산으로 한국문화의 자존을 복권시키고자 하는 중요한 표상인 것이다.

5. 결론

글로벌 자본주의 시대에 문화의 자본화는 거스를 수 없는 대세로 받아들여지고 있다. 이에 지역사회의 전통문화를 관광자본화하기 위한 문화유산의 콘텐츠화 전략에 대한 연구의 필요성도 가중되고 있다. 이런 흐름 속에서 본 연구는 <처용가>에서 발원한 처용제를 둘러싼 논란과 쟁점을 보고하고 ‘처용희’의 성격에 대한 재규명을 통해 처용제가 맞닥친 곤궁한 처지를 뚫고 나갈 활로를 논의해 보았다. 지난 수년간 한국의 그 어떤 문화유산보다 관광상품화의 가능성을 힘있게 내장하고 있는 처용의 문화는 강한 지역주의와 종교적 도그마에 부딪쳐 한국의 대표적인 글로벌 문화브랜드로서는 커녕 지역에서조차 ‘폐지론’에 시달리는 난관에 봉착하곤 했다. 아직도 한국의 문화유산을 현재화하려는 수많은 작업들에 종교적 도그마가 지자체의 문화행정에 영향력을 행사하는 등 적지 않은 난항으로 작용하고 있는 현실에서, 처용제는 전통문화유산을 문화자본화하는 데 맞닥치는 문제를 돌이켜보게 하는 매우 중요한 거점이다.

울산의 처용제는 글로벌한 아시아 문화유산을 그 안에 농축하고 있는 처용문화의 발전적 계승을 지향하면서 울산시의 대표적인 축제문화로서 오랜 동안 자리잡아왔다. 하지만 지난 몇 년간 ‘포용과 화합’의 슬로건을 내건 처용제는 한국문화 속에 깊이 침투한 종교적 도그마로 인해 ‘포용과 화합’의 문화로 정착하지 못했던 역설적인 사실을 환기시키면서, 동시에 그러한 분열을 극복할 유니버설 콘텐츠로서의 처용문화의 가치를 논자는 강조하였다. 산업개발기에 울산은 철강공업도시로서 급격히 개조되어온 때문에 문화도시로서의 브랜드를 부각시키는 데에는 분명한 한계가 있었다. 하지만 처용문화는 문화전통에 대한 새로운 해석의 거점이기도 하며, 실크로드가 완성되는 동북단 지점인 울산은 글로벌한 문화의 품격을 다각적으로 관광자원화할 수 있는 잇점을 가지고 있다. 처용의 문화는 우리의 문화면서 아시아 문화의 정수를 집적한 세계문화이기도 하다. 열린도시 울산, 실크로드의 완성지점인 울산을 살려 지역관광자원으로서의 처용문화의 유산을 되살려가는 것이 현재로서는 가장 생산적인 방향인 것으로 논자는 판단하고 있다.

하지만 처용을 ‘울산을 대표하는 축제’로서가 아니라 울산이 ‘소유한’ 축제로 가두어두려는 지역적 도그마나 지역 종교계의 처용제 비토운동은, 한국의 문화유산을 문화자본화하려는 자자체가 맞닥친 현실적 난항을 상징적으로 보여주고 있다. 1100여년의 전승역사를 가진, 가.무.악이 혼재된 원천콘텐츠는 세계적으로도 찾아보기 힘든 문화자원이라는 공감대가 있음에도 불구하고, 처용제는 월드뮤직페스티벌 분리론과 처용제 폐지론이 대두될 만큼 소모적인 논란에 휩싸여왔다. 처용의 정체성에 대한 반복적인 논쟁과 지역의 헤게모니 주장보다는 처용문화의 전통을 살려가면서 그것을 현재화시킬 보다 종합적인 논의가 필요하다. 수년간 울산에서는 처용제를 울산의 대표축제로 키우려는 다양한 시도가 있었으나 체계적인 홍보와 대중의 참여율 및 편의성을 도모할 수 있는 섬세한 프로그램 개발에 있어서도 적지 않은 한계를 드러내었다. 다양한 대중들을 고려한 콘텐츠 개발이나 지역소개, 숙소, 교통편, 더 둘러볼 관광지 안내에 이르기까지 관람자의 참여와 편의를 도모하는 섬세한 축제행정이야말로 처용제를 ‘유니버설 콘텐츠’로서 부활시킬 수 있을 것이다.

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