한국동서비교문학학회

2012년도 봄 학술발표회

2012년 4월 28일(토) 13:00-18:30

광운대학교 참빛관 201호 국제회의실

주최: 한국동서비교문학학회 / 광운대학교 융합인문학연구소

한국동서비교문학학회 2012년 봄

학술발표회 프로그램

일시 : 2012년 4월 28일(토) 13:00-18:00

장소 : 광운대학교 참빛관 201호 국제회의실

발표순서 및 일정

13 : 00 - 13 : 10 등록

13 : 10 - 13 : 30 개회식(사회: 이선우(강릉원주대))

개회사 : 박윤희(한국동서비교문학회 회장(동국대))

축  사 : 손병국(광운대학교 융합인문학연구소 소장)

Session Ⅰ (사회: 류황태(동의대))

13 : 30 - 14 : 20 제 1 논문발표(좌장: 백원기(동방대학원대))

발  표: 유진일(한국외대): 헝가리 샤먼탈토시(taltos)연구-무당과의 비교를 통하여

토  론: 임주인(부산외대), 임경규(조선대)

14 : 20 - 15 : 10 제 2 논문발표(좌장: 심상욱(전주대))

발  표: 원혜영(대진대): 유식성을 영화 ‘오픈 유어 아이즈’로 이해하기

토  론: 강민건(대구대), 김승래(상지영서대)

15 : 10 - 15 : 30 : 휴 식

Session Ⅱ (사회: 권영탁(세명대))

15 : 30 - 16 : 20 제 3 논문발표(좌장: 송윤미(강원대))

발  표: 김명희(안양대): 드라마 선덕여왕에 나타난 개성화 연구

토  론: 최진범(동국대), 성창규(방송대)

16 : 20 - 17 : 10 제 4 논문발표(좌장: 설태수(세명대))

발  표 : 김철수(전주대): 『올리버트위스트』, 맹자의 성선설로 다시 읽어보기

토  론 : 한기웅(성결대), 허인섭(덕성여대)

17: 10 - 18 : 00 제 5 논문발표(좌장: 채규상(용인대))

발  표 : 박윤철(경남대): 불교경전의 자국화 번역사례연구 - 『반야심경』, 『천수경』의 음역을 중심으로

토   론: 신지선(이화여대), 김영신(안양대)

18 : 00 - 18 : 10  휴 식

18 : 10 - 18 : 30 정기 총회

18 : 30 - 친교의 시간

목           차

헝가리 샤먼탈토시(taltos)연구-무당과의 비교를 통하여

유진일(한국외대)	1

유식성을 영화 ‘오픈 유어 아이즈’로 이해하기

원혜영(대진대)	6

드라마 선덕여왕에 나타난 개성화 연구

김명희(안양대)	14

『올리버트위스트』, 맹자의 성선설로 다시 읽어보기

김철수(전주대)	26

불교경전의 자국화 번역사례연구 - 『반야심경』, 『천수경』의 음역을 중심으로

박윤철(경남대)	38

헝가리의 샤먼, 탈토시(táltos) 연구

유 진일

1. 들어가는 글

흔히 헝가리의 특징을 소개할 때 □유럽 속 아시아□라고 표현한다. 이는 헝가리인들이 현재 유럽에 살고 있지만 아시아에서 이동해 간 민족임을 나타내는 말이다. 현재 헝가리 인들만큼 민족의 기원에 관해 많은 이견이 존재하는 예는 많지 않다. 예를 들면 스키타이인(Scythian)설, 수메르인(Sumerian)설, 고대 튀르크인(Türk)설, 알타이어족(Altaic)설,  훈족(Huns)설 등이 그것이다. 그러나 이러한 가설들은 대부분은 추측에 근거하고 있을 뿐 현재 가장 개연성 있게 받아들여지고 있는 학설이 핀-우그르 어족(Finno-Ugrian)설이다. 헝가리 인들은 기원전 5세기경에 우랄산맥 남동부에서 이동하여 896년에 현재의 영토인 유럽에 도착하였으며 약 100년이 지난 서기 1000년에 유럽의 기독교 문화를 받아들였다. 그러나 헝가리 인들의 기독교문화 수용은 자발적인 종교의 수용이라기보다는 게르만족, 슬라브족, 라틴족 등 주위의 강력한 세력으로부터 자신을 보호하기 위한 측면이 강했던 탓에 내부적으로는 헝가리 민족의 고유성, 즉 아시아적 요소들을 지키기 위해 노력하였다. 헝가리의 구비문학과 민간신앙 그리고 민속 등에 아시아적 요소가 많이 남아있는 것도 이러한 이유에서 기인한다. 헝가리 전통 민속 문화와 구비문학 작품 속에 다양한 형태로 등장하는 “탈토시(táltos)”, “세계수(világfa)”, “비목( fejfa)” 등은 헝가리 인들의 고대 신앙을 보여주는 예들이다. 그 중에서도 탈토시는 신과 인간을 연결해주는 존재로 오랫동안 헝가리 민중의 정신세계를 지배해왔는데 우리네의 무당과 상당한 유사점을 보여준다.

1768년에 셔이노비치(Sajnovics, János)가 스칸디나비아 반도 북부에 거주하고 있는 랩(Lapp) 인들의 언어와 헝가리어와의 유사성에 주목하여 연구한 결과, 최초로□헝가리어와 랩어의 친족 관계□에 관한 논문을 발표하였다. 이 논문을 기초로 하여 150여 년간의 언어학적 연구가 계속해서 행해졌으며 그 결과 헝가리어의 핀란드어(Finnish), 에스토니아어(Esthonian), 그리고 구 소련의 영토 내에 산재하여 있는 여러 소수민족 언어들과의 친족관계를 밝혀내어 핀-우그르 어족(Finno-Ugrian) 또는 우랄 어족(Uralic)의 개념을 확립하게 되었다. 이상협(1996) 16. 참조

따라서 본고에서는 비록 헝가리인들이 아시아에서 이동하여 유럽에 정착하고 기독교를 받아들인 지 1000여 년이 지났지만 그들의 신앙 속에는 아직도 아시아적 요소가 남아있음에 착안하여 헝가리 주변 민족들에서는 거의 찾아볼 수 없는 헝가리의 샤먼 탈토시의 존재를 분석해 보려 한다. 이는 헝가리인들의 정체성을 인식하는데 상당한 도움이 되리라 판단된다.

2. 선행연구

현재 헝가리 내에서 한국의 민간신앙과 무당에 관한 연구는 부다페스트대학교(ELTE) 중부아시아학과를 중심으로 이루어지고 있다. 대표적인 연구자로 비르털런 아그네시(Birtalan Ágnes)와 허마르 임레(Hamár Imre)를 들 수 있으나 비르털런 아그네시의 경우 몽고학 전공연구자이며 허마르 임레의 경우 중국학 전공 연구자인 탓에 한국의 민간신앙과 무당에 대한 독자적인 연구보다는 몽고와 중국학 연구를 중심으로 하고 한국학은 그 일부로 다루고 있을 뿐이다. 미국에서는 헝가리 출신 학자 호팔 미하이(Hoppál Mihály)가 헝가리 민속을 연구했으며 국내에서는 이상협교수가 민속학적 입장에서 헝가리의 민속 문화를 연구한 바 있다. 세계적인 종교학자 미르체아 엘리아데는 그의 대표저서 <샤머니즘>에서 샤머니즘을 시베리아와 중앙아시아에서 두드러졌던 종교현상으로 보고 시베리아와 북아시아를 중심으로 연구하였다.

3. 헝가리와 한국의 무속신앙

헝가리의 민속신앙과 한국의 무속신앙은 여러 가지 면에서 유사성을 가지고 있어 흥미 있는 비교 연구 대상이다. 첫째는 두 국가 모두 기독교 비중이 타 국가들에 비해 높은데도 불구하고 고대 무속 신앙이 널리 퍼져있고 함께 병존하고 있다는 점이다. 한국의 경우 개신교와 가톨릭을 합한 기독교가 종교 인구 대비 55.1%(2005년 인구센서스조사)로 가장 높은 종교비율을 차지하고 있으며 헝가리의 경우도 기독교 인구가 전체인구의 약 87%를 차지하고 있어 가장 높은 비율을 차지하고 있다. 그럼에도 불구하고 동시에 샤머니즘 역시 민족의 정신세계와 기저 속에 깊숙이 뿌리박혀 있고 민중들의 삶 속에 널리 퍼져있다. 둘째는 엘리아데가 샤만의 발원지로 지목한 시베리아와 중앙아시아의 샤만들이 섬기는 신들의 모습은 헝가리의 탈토시와 한국의 무당이 섬기는 신들과는 서로 다른 모습을 보여준다는 점이다. 다시 말하면 헝가리와 한국의 신들의 모습이 상당히 흡사하다는 것이다. 시베리아 샤만의 신은 자연물 그대로의 즉물적(卽物的)인 영(spirits)인데 비해 헝가리의 탈토시와 한국의 무당의 신은 자연물이라 하더라도 인간의 형상으로 나타나는 인격적인 신이다. 즉 시베리아 샤만은 트렌스-포제션(trance-possession) 상태에서 조류와 동물로 변신하여 천상계나 지상계를 여행하고 또 물고기로 변신하여 수중계를 여행한다고 믿는데 반해 헝가리의 탈토시와 한국의 무당은 트렌스-포제션 상태에서 인격적인 신으로 변신하여 그 신의 인격적인 동작과 말을 한다고 믿는다는 공통점이 있다. 셋째는 무속문화가 두 나라의 문화와 생활 속에 깊숙이 뿌리내리고 있다는 점이다. 한국에 풍수지리나 굿, 무가(巫歌), 화보(畵報) 등이 민중의 삶과 밀접하게 연관되어 있듯 헝가리의 경우에도 점술(占術)과 굿이 민중의 삶 속에 깊이 침투되어 있으며 특히 샤머니즘적 요소들이 민간예술 속에 깊이 녹아있다. 헝가리의 무속인인 탈토시는 높은 나무에 오를 수 있는 특별한 능력이 있어야 하는데 이는 지하세계와 천상세계를 연결하는 세계수(世界樹)와 밀접한 연관성을 갖는다. 뿐만 아니라 비목(碑木)의 경우에도 죽은 사람을 의인화시켜 다양한 형태를 갖고 있기도 하고 점술이 널리 퍼져있는 등 헝가리인들의 삶 속에 샤머니즘이 깊숙이 녹아있다. 흥미로운 점은 헝가리인들은 사슴을 신성한 동물로 취급하고 있는데 이는 신라의 금관에서도 동일한 모티브를 찾아볼 수 있다는 점이다. 신과 인간을 연결하는 역할을 하는 탈토시는 사슴뿔이 있는 모자를 쓰고 무가를 추는데 이는 신라의 금관에 사슴뿔과 나무(세계수) 형상이 나타나있는 것과 흡사하다. 즉 신라시대에 왕은 하느님과 인간을 연결하는 신성한 존재이며 이는 머리에 쓰고 있는 왕관에 나타나 있는 사슴뿔과 나무(세계수)에 의해 형상화되고 있다.

4. 샤먼과 탈토시

1) 개념

‘샤먼’이라는 단어는 시베리아 퉁구스어에서 유래하여 전 세계에 퍼지게 되었다. 여기에서 나온 샤머니즘은 트랜스(trance) - 포제션(possession) 의 기능을 가진 샤만이 초자연계와 접촉하여 그 초월적인 힘에 의해 길흉화복 등 인간의 생활에 필요한 모든 욕구를 성취시키려는 종교현상을 일컫는다. 고래로부터 인간은 자신의 유한성을 경험하면서 초월적인 힘의 존재에 삶을 의지해왔는데 비록 형태는 다르고 정도의 차이는 있지만 거의 모든 민족들에서 이러한 샤머니즘적 요소가 발견된다. 한국 무속의 주축을 이루는 무당이 샤만의 특성으로 꼽는 드랜스-포제션의 기능을 소유하고 있기 때문에 한국의 무속은 샤머니즘의 범주 안에 드는 한국의 전통적인 자연종교 현상이라 할 수 있다. 따라서 한국의 무속을 ‘한국의 샤머니즘’, 무당을 한국의 ‘샤먼’이라 불러도 큰 무리가 없을 것이다. 헝가리의 샤만을 의미하는 ‘탈토시’는 헝가리어와 가장 가까운 친족관계에 있는 우그르(Ugric)어족의 ‘tulƐ’(마술, 마법) 에서 기원하여 오스탹어의 ‘tolt’로 그리고 ‘o’가 ‘á’로 변하였으며 여기에 형용사 파생어미 -os가 연결되어 ‘마법을 부리는 사람’ 이란 의미의 탈토시(táltos)가 된 것으로 알려지고 있다. 일반적으로 고대 헝가리에서 종교의식을 담당하는 사람에서 탈토시가 시작됐는데 그들은 탈혼 망아의 상태에서 신들을 불러들이는 역할을 했다. 헝가리의 탈토시는 시베리아지역의 주문, 방법, 장비 등과 흡사하며 많은 영향을 받았다. 헝가리에서 가장 유명했던 탈토시는 마차시왕의 형제인 컴포(Kampó)였다.

Nemere, István, 2010, 5.

이상협 & 김지영, 2007, 146.

Erdélyi István, 2004, 133.

Nemere, István, 2010, 114.

Miere, László, 2006, 132.

2) 특징

일반적으로 한국의 무당은 크게 두 종류로 나누어지는데 신이 들리는 체험을 통해 무당이 되는 ‘신들린 무당’과 집안으로 내려오는 ‘세습무당’으로 구분된다. 일반적으로 한강이북과 태백산맥 서쪽은 신들린 무당이 한강 이남과 태백산맥 동쪽은 세습무당이 많은 것으로 알려지고 있다. 이에 비해 헝가리 탈토시의 경우에는 세습무당에 관한 기록은 아직 발견되지 않고 있으며 대부분이 태어날 때부터 특별하게 태어나며 성장과정을 거치면서 신병(神病)의 과정을 거치게 된다. 탈토시는 출생 시 보통사람과는 달리 뼈가 하나씩 더 있는 경우가 많으며 이빨을 가지고 태어난다. 이중치열을 갖고 있다든지 손가락이나 발가락이 하나 더 있는 경우가 대부분이다. 탈토시는 이가 한 번 나면 갈지 않는다. 이러한 사실을 산파나 혹은 출생 시 이러한 사실을 본 사람이 다른 사람에게 발설하게 되면 그 탈토시로 태어난 아이는 죽어버리고 만다. 7번째 자식으로 태어나는 경우가 많고 등이나 가슴에 털이 난 채 태어나거나 태어나자마자 말을 하는 등 일반인과는 다른 모습으로 태어나며 자라서 7살이 되면 집에서 사라지거나 아니면 심하게 앓는 과정을 겪게 된다. 탈토시는 배워서 되는 것이 아니며 태어날 때부터 탈토시가 될지 아닐지를 알 수 있다. 또 탈토시 아이는 배우지 않았음에도 지혜와 지식을 가지고 있고 책을 읽을 줄 알며 예언을 하기도 한다. 또 새나 나무 또는 식물 등 모든 미물과도 대화한다.

Miere, László, 2006, 130.

Bottyán Szeli Sára, 2007, 20.

그 후 진정한 탈토시로 태어나기 위해서는 접신(接神)능력을 갖추어야하는데 여러 날 동안 탈혼망아(脫魂忘我)의 몽환상태(trance)를 통해 신병 및 신열(神悅)의 과정을 거쳐 완전한 탈토시로 거듭나게 된다. 탈토시는 샤만으로써 자신의 능력을 보여주기 위해 높은 나무에 오를 수 있는 능력을 보여줘야 하는데 이는 신과 인간의 중간자임을 증명하는 행위이며 샤머니즘에 기초한 헝가리 고대신앙과 그에 기초한 세계수(世界樹) 개념의 한 표현으로 보인다. 샤만으로써 능력을 갖춘 탈토시는 중앙아시아와 한국에서 볼 수 있는 화려한 복식(復飾)을 착용하게 되고 오리나 거위 등의 깃털로 머리를 장식하고 방울과 딸랑이를 달며 양가죽으로 만든 북을 통해 초자연적 존재와 접신(接神)하게 된다. 탈토시는 몽환상태에 빠져들면서 외치는 주문이 있는데 이는 ‘haj regő rejtem’으로 ‘나는 몽환에 빠져 든다’라는 의미로 한국의 무당의 경우에는  접신(接神)하는 순간에 신이 무당에게 다가오는데 반해 헝가리 탈토시의 경우에는 스스로의 최면을 통해 신에게로 다가간다는 차이점이 있다.

한 가지 흥미로운 점은 한국의 경우 복채로 곡식이나 돈을 받는데 비해 헝가리의 경우에는 우유나 유제품, 혹은 계란을 받으며 주요 음식도 이러한 것들을 먹는다. 이는 헝가리인들이 원래 거주하던 아시아에서는 농사를 지었으나 유럽으로 이주하는 과정에서 목축을 하는 유목생활을 하게 되면서 주위에서 구하기 쉬운 유제품으로 바뀐 것으로 추정된다. 무속에서 우유는 마법의 힘과 치유력을 가지고 있는 것으로 알려지고 있다. 특이한 점은 만약 탈토시가 어느 집이나 마을을 지나다 우유를 달라고 하는데 주지 않으면 그 집이나 동내가 폭풍우로 벌을 받게 된다고 알려지고 있다.

Ditte & Giovanni Bandini, 2000, 231.

머코(Makó)에서 탈토시가 한 집으로 다가가서 우유를 달라고 했다. 그러나 부인은 우유가 있었음에도 없다고 했다. 탈토시는 그 다음 집으로 갔다. 우유를 달라고 하자 건네주었다. 다음 집에서도 달라고 했다. 가지고 있었지만 우유가 없다고 했다. 잠시 후 큰 구름이 몰려오더니 천둥번개가 쳤다. 그러더니 우유를 주지 않은 집의 마구간을 때렸다. 그러나 우유를 준 집에는 아무런 일도 일어나지 않았다. (Bottyán Szeli Sára 21.)

탈토시는 샤머니즘적 성격을 나타내는 머리 복색과 장식에 관련되어 오리나 거위, 부엉이 등의 깃털로 장식한 머리 장식을 하고 저승세계로 인도하는 탈토시의 말(馬), 즉 이동수단으로서 방울과 딸랑이를 달고 양가죽으로 만든 북을 이용한다.

이상협 외, 2007, 154.

3) 역할

구체적으로 탈토시가 주로 했던 일은 신과 죽은 자들과 관계를 유지하는 것이며 산 자들에게 충고와 조언을 통해 도움을 주고 일상적인 생산과 관련한 의식과 기타 의식을 주관하였다.

Nemere, István, 2010, 116-117.

한 가지 흥미로운 점은 한국 무속신앙의 경우 기독교가 수용된 후에도 큰 흐름에서는 융합하지 않고 서로 대립하며 병립하고 있는데 반해 헝가리 샤머니즘은 기독교 문화와 융합하여 서로 부딪히지 않고 공존하는 길을 택하였다는 점이다. 이는 한국의 기독교는 개신교 비율이 더 높은데 비해 헝가리의 경우에는 가톨릭이 더 높은 비율을 차지하고 있음에서 기인한 것으로 보인다. 결국 한국과 헝가리 모두 기독교 비율이 높음에도 불구하고 무속신앙이 민중들의 삶 속에 깊이 녹아있는데 이는 상위 계층이나 지배 계층은 고차원적 관념이나 논리, 철학 등을 중시하고 유일신(唯一神) 사상에 입각한 국가나 조직에 관심을 둔데 비해 일반 민중의 경우에는 관념보다는 현실과 감정을 중시하고 다신론(多神論)에 입각한 조직보다는 개인을 중시하기 때문으로 판단된다. 따라서 탈토시나 무당이 해결해줘야 하는 문제는 죽어서 어떻게 영생할 것인가와 같은 거창한 것들이 아니고 극히 구체적이고 현실적인 것들이다. 누가 아프다, 농사를 망쳤다, 가축이 병들었다, 사람이 죽었다 등등 항상 민중들에게 부딪히는 문제들이다. 그렇기 때문에 비록 유일신 사상에 입각한 기독교가 도입되었다 할지라도 그들이 고대부터 섬기던 신들을 쉽게 버리지 못하고 평소에는 찾지 않다가도 정상적인 삶을 방해하는 세력들에 의해 삶이 평탄하지 못하다고 느낄 때면 언제든지 탈토시나 무당을 찾아가 도움을 청하게 되는 것이다.

5. 참고문헌

미르치아 엘리아데, 샤마니즘 고대적 접신술, 까치, 1994.

------------- , 종교형태론, 한길사, 2004.

박종성, “헝가리의 창세 및 민족 기원 설화의 재편양상” □한국 · 동유럽 구비문학 비교연          구□, 월인출판사, 2003.

이상협, □헝가리사』, 대한교과서주식회사, 2003.

, “헝가리인의 전통관습과 신앙”. 『세계인의 의식구조 I』: 463-497, 1997.

이상협 외, 헝가리 전통문화 연구, 다해, 2007.

Bottyán Szeli Sára (2007) A táltos dobok regéje Ⅰ., Budapest, Magyarház.

Ditte & Giovanni bandini(2000), Babonák Lexikona, Budapest, Athenaeum 2000 Kiadó.

Eedélyi István(2004), Őseink nyomában, Budapest, Masszi Kiadó.

Mireisz László(2006), A Magyar Vallás, Budapest, Vizsom Kft.

Nemere István(2010), Táltosok és Sámánok, Budapest, Anno.

Vértes Edit(1990), Szibériai Nyelvrokonaink Hitvilága, Tankönyvkiadó.

유식성을 영화 ‘오픈 유어 아이즈(Open your eyes)’로 이해하기

원혜영(대진대)

1. 들어가는 말

유식은 “삼성설, 알라야식, 유식성”을 이해함으로 그 의미를 파악할 수 있다. 이 논문은 이 중에서도 유식성(vijñapti-matrā)에 초점을 맞추었다. 유식성은 ‘유식다운 근본’을 말한다. 언어적 비판이나 담론을 벗어난 진리로 간주한다. 끝닿는 데까지 계속 파 내려가서 최후로 겨우 도달해 내려간 것은 언어를 떠난 것이다. 언어는 개념화된 것의 통칭이다. 4, 5세기의 심층심리, 심층의식이라고 분류된 유식의 논리는 마음의 흐름을 주제로 한다. 영화 ‘오픈 유어 아이즈(Open your eyes)’는 유식성을 잘 나타낸다. 이미지는 영화를 통해 파편화 혹은 분열될 수 있다. 꿈은 현대 기계문명의 도움으로 공유할 수 있고 재해석된다. 문학적 가치의 인위적 주입이 아니라 새로운 매체인 영화의 독특하고 특수한 가능성으로 의미심장한 것들을 결정적으로 표현할 수 있다. 유식성의 난해한 부분을 영화로 해석하고 이해할 수 있다는 것에 전적으로 고마움을 느낀다. 하지만 전부를 이해하고 해석할 수 없다. 유식의 실천수행은 영화가 대신할 수 없다. 아쉬움이 있지만 유식성의 이해를 돕기에 방편으로 이 영화는 충분하다.

다케무라 마키오, 『유식의 구조』, 정승석 옮김, 민족사, 1995, p.217

원작 ‘오픈 유어 아이즈(Open your eyes)’는 1997년 스페인 영화로 꿈을 소재로 한다. 영화가 표현할 수 있는 환상성은 이제 인간의 꿈을 표현하기에 이르렀다. 가상과 현실 속에서 갈등하는 주인공 세자르의 이야기이다. 세자르의 꿈속에서 몽환적인 구조가 묵직하다. 여운도 깊게 다가온다. 이 영화는 이중, 삼중의 구조를 가지고 있어 난해하다. 꿈을 꾸기 전과 꿈을 꾼 후의 이야기가 연결된다. 꿈은 깨기 전까지 꿈이라는 자각 할 수 없다. 유식은 꿈의 구조를 인식하고 초월하는 과정을 비유로 들어 설명한다.

카메론 크로우, ‘바닐라 스카이Vanilla Sky ’ 2001, 미국, 리메이크된 작품이다.

첫 장면에서 꿈과 현실은 어떻게 구분할 것인가. ‘ “Open your eyes” 세자르는 9시에 침대에서 일어나 출근 준비를 하고 차를 몬다. 거리에 사람들이 없어서 당황한다. 또 다시 반복되는 화면이 연출된다. 이전 장면과는 다르게 침대에는 연인 누리아가 있으며 출근길에 사람들이 즐비하다.’ 연결하듯이 반복한다. 이 반복되는 장면에서 사람들이 등장하고 하지 않음에 차이가 있다. 세자르의 무의식에서 반영된 잠재의식은 어느 쪽인가.

알레한드로 아메나바르Alejandro Amenabar,  『오픈 유어 아이즈Open your eyes』스페인, 1997, 5;43.

“Open your eyes” 라는 문구가 이 영화의 처음과 끝을 장식하는 이유에는 상징성이 있다. 우리는 이 말을 어떻게 이해하고 있는가. 사람마다 차이가 있다. 허황되고 앞뒤가 맞지 않는 꿈은 우리가 보고자하는 것만을 본다. 이 꿈은 잠재의식을 통해 그려진다. “Open your eyes”가 '현실로 깨어나라'고 해석하는 것이 유식적이라고 하더라도 그것이 과연 올바른 것인가에 관해서는 독자들에게 맡길 수밖에 없다.

2. 시간 '사이'의 찰나적 연출

시간의 배열에서 현재와 과거가 회상을 통해 교차된다. 살인을 저지른 세자르가 정신과 의사 안토니오에게 자신의 과거를 이야기한다. 우리가 지난날을 기억하고 떠 오른 생각들을 이야기 하듯이 영화도 그렇게 시작한다. 기억은 어디에 숨어 있을까. 기억에는 여러 가지 모양의 기억이 있는 듯하다. 세자르는 “사람을 죽였다는 것이 기억나지 않는다”고 정신과 의사 안토니오에게 털어 놓는다. 기억이란 마음의 구조 어디에서 그 위치를 찾으면 되는가. 알라야식은 마음의 심층을 향해서 파고 들어가는 탐색의 길에 감추어져 있다. 알라야식은 간직된 과거의 경험이다. 세자르는 도대체 누구를 죽였다는 것일까. 세자르의 과거 경험은 소피아를 만나서 사랑을 느낀 경위에서 거슬러 올라간다. 이를 보고 질투에 눈이 먼 누리아가 세자르를 자신의 차에 태운다. 누리아는 세자르에게 “어떨 때 행복하냐”고 묻는다. 세자르는 누리아의 괴로워하는 표정을 읽지 못하고 무심하다. 누리아는 세자르를 태운 채 차를 추락시켜 버린다. 빨간 차는 곤두박질치며 절벽 아래로 굴러 떨어졌다. 아찔하리만큼 끔찍한 일이 순식간에 일어났다. 장면은 급격하게 바뀌고 세자르는 멀쩡하고 한적한 공원에서 소피아를 만나 행복해 한다. 눈 깜짝 할 사이에 세자르는 사랑의 행복을 경험하고 눈 깜짝 할 사이에 소름이 곤두서는 교통사고를 경험한다. 사고 경험 후에 그의 상태가 궁금한 시청자에게 뜬금없는 그 사이가 끼어든다. 소피아의 만남이 끼어들었다.

오다 규기, 『불교의 심층심리』, 정병조 옮김, 현음사, 1983, p.119

알레한드로 아메나바르Alejandro Amenabar,  『오픈 유어 아이즈Open your eyes』스페인, 1997, 11:25.

오다 규기, 『불교의 심층심리』, 정병조 옮김, 현음사, 1983, p.119

오다 규기, 『불교의 심층심리』, 정병조 옮김, 현음사, 1983, p.121-122

알레한드로 아메나바르Alejandro Amenabar,  『오픈 유어 아이즈Open your eyes』스페인, 1997, 12:33/친구 펠라가 소피아를 세자르 생일 파티에 데리고 온다. 23:02/ 파티에서 세자르는 소피아에게 호감을 표시하고 급기야 소피아 집에 간다. 세자르는 소피아에게서 사랑을 느낀다. 25:04/ 세자르는 소피아의 모습을 그려주고 소피아는 세자르의 모습을 그려준다. 둘은 서로 자신이 그린 것을 상대방에게 준다.

알레한드로 아메나바르Alejandro Amenabar,  『오픈 유어 아이즈Open your eyes』스페인, 1997, 28:54/ 소피아의 집에서 나온 세자르는 기다리고 있던 연인 누리아를 본다. 세자르는 그녀의 빨간 차를 타고 만다.

알레한드로 아메나바르Alejandro Amenabar,  『오픈 유어 아이즈Open your eyes』스페인, 1997, 31:04

사이는 공간이 아니라 한 공간과 다른 공간 사이에 있는 어떤 것이다. 그것은 더 이상 시간이 아니라 이전과 이후 사이에 깜박이는 순간이다. ‘사이’의 왕국은 이율배반과 역설의 유령적 공간이다. ‘사이’는 번갯불이 계속되는 동안만 지속된다. 발터 벤야민은 영화는 “우리에게 시각적 무의식의 체험을 열어주고 정신분석은 본능적 무의식의 체험을 일깨운다”라고 했다.

옥타비오 파스, Xavier Villaurutia 『죽음에 대한 노스탈지』의 서문, 조제코르티, 1991, p.18.

발터 벤야민, 『기술복제시대의 예술작품』, 전집 2권, 1971, p.201

세자르의 현실은 고통사고로 인해 3주간 혼수상태였다. 누리아는 죽었다. 의사들은 세자르의 일그러지고 흉한 얼굴은 고칠 길이 없다고 말한다. 의사들은 특수가면이 대안이라고 권한다. 세자르는 절망한다. 공원에서 판토 마임하는 소피아에게 다가간 세자르는 자신의 일그러진 얼굴로 “이 순간을 항상 꿈꿔왔다”고 말한다. 소피아와의 만남은 세자르의 꿈이었다. 사랑하는 사람을 일그러지고 흉한 얼굴로 대면하는 세자르의 고통은 컸다.

알레한드로 아메나바르Alejandro Amenabar,  『오픈 유어 아이즈Open your eyes』스페인, 1997, 37:10

알레한드로 아메나바르Alejandro Amenabar,  『오픈 유어 아이즈Open your eyes』스페인, 1997, 43:21

영화 ‘오픈 유어 아이즈’의 주인공 세자르의 찰나 시간은 아주 특별한 ‘사이’의 시간이다.  ‘이미 지나간’ 시간과 ‘아직 오지 않은’ 시간 사이의 시간이다. 불교의 시간 개념이 항상 현재만을 지칭하고 있으면서도 미래와 과거를 끊임없이 이어지게 하는 그 특별한 사이의 찰나를 이곳에서도 찾을 수 있다. 이 찰나적 순간 속에 내포된 위력, 육체적 현존이 운반하는 이동의 움직임, 도래의 내재성과 사라짐의 흔적을 공들여서 영화는 표현한다.

이미지는 보여준다는 사실이 아니라 존재한다는 사실에서 중요성을 갖는다. 화려하고 휘황찬란한 허상과 삭막한 진실을 영화 ‘오픈 유어 아이즈’는 보여준다. 이것은 꿈을 꾸는 우리가 꿈에서 깨어나서 진실로 깨닫는 진실과 다르지 않다. 영화 ‘오픈 유어 아이즈’는 이 유식성을 힘들고도 어렵게 풀어내야 하는 숙제를 이미지화하고 설명하기 쉽게 풀어낸다. 장면의 분할까지 현재, 과거, 그리고 꿈과 현실을 오고 간다. 단순한 쇼트와 쇼트가 이어지면서 찰나 생멸하는 우리 마음의 흐름을 보는 듯하다. 시간 '사이'의 찰나적 연출은 현실과 꿈속을 오고 가는 상황을 설명한다. 현실과 꿈의 간격은 '사이'의 차이를 통해 진행되고 현실과 꿈의 교차는 이 영화의 극적인 분기점을 높인다. 우리의 삶이 꿈과 현실의 반복인 것처럼 영화 '오픈 유어 아이즈'도 그렇게 진행한다. 유식성을 가장 잘 표현하고 있고 전체적으로 허망분별을 비유하는 꿈의 실체를 이야기하고 있어 불교적인 색채가 짙다.

3. 꿈과 현실의 분기점

우리에게 꿈과 현실의 분기점을 택하도록 허락된다면, 어떠한 시점을 꿈과 현실을 나눌 것인가. 유식의 세계에서는 깨달음으로 향해 가는 길과 깨달음에 도착한 시점을 기준으로 나눌 것이다. 영화 '오픈 유어 아이즈'에서 세자르는 어떠한 지점을 꿈과 현실로 나누었을까.

세자르는 LE(Life extension), 즉 생명연장프로그램을 구입해서 자신의 처참한 현실을 꿈으로 바꾸어 연결시켰다. 불교에서 근원적으로 묻는 ‘원인’은 표층적인 것이 아니다. 자기의 마음, 자기의 육체, 자기를 둘러싼 환경, 총체적으로 모든 존재는 무엇이 궁극적으로 원인이 되어서 생하는 것인가를 추구한다. 이것과는 조금 다른 각도로 유식의 유가행파의 사람들은 유식이라는 식(識) 일원론의 입장에서 알라야식 속의 종자야말로 궁극적인 의미에서 모든 것의 원인[因]이라고 생각하기에 이르렀다. 인간이 하는 행위, 신체, 언어가 마음을 통해 부여되고 그 사람의 인격을 만들어간다. 현실의 생활에서도 필연의 법칙에 의해 피해갈 수 없고, 꿈의 잠재의식도 표상한다.

平川彰, 『유식사상』, 이만 역, 경서원, 1993, p.184

大正 31, 135a

세자르의 현실은 사고로 인해 엉망이다. 교통사고로 흉물스러운 얼굴을 가진 세자르를 소피아는 외면한다. 길거리에 쓰러져서 절망하는 세자르의 이미지 속에 친구 펠라가 소피아를 만나 키스하는 장면이 흑백영상으로 순식간에 지나간다. 세자르에게 소피아는 사랑의 절대적 대상이다. 일그러진 얼굴과 망신창이가 된 세자르에게는 절망적이다. 이 절망적인 시점을 세자르는 생명연장(Life extension) 프로그램을 통해  그 이후부터 꿈으로 채웠다.

알레한드로 아메나바르Alejandro Amenabar,  『오픈 유어 아이즈Open your eyes』스페인, 1997, 56:06

그의 꿈은 소피아의 냉정한 모습이 아니었다. 길거리에 쓰러져 있던 날, 아침 햇살 속에서 쓰러진 세자르를 깨우는 것은 누리아(가 잠깐 보인다), 아니 소피아였다. 소피아의 따뜻한 키스를 받은 세자르는 "꿈인지 생시인지 모르겠다"고 한다. 소피아와 공원을 산책하며 평화로운 분위기가 이어진다. 일그러진 얼굴의 세자르를 더 이상 두려워하지 않는 소피아가 곁에 있었다. 성형외과 의사가 웃고 있다. 희망이 없다던 의사들이 장비를 보여주며 세자르를 성형한다. 소피아가 수술을 마친 세자르의 가면을 벗기자 완벽한 세자르의 얼굴이 나온다. 눈물 흘리며 행복해하는 소피아와 세자르가 있다.

알레한드로 아메나바르Alejandro Amenabar,  『오픈 유어 아이즈Open your eyes』스페인, 1997, 57:00

알레한드로 아메나바르Alejandro Amenabar,  『오픈 유어 아이즈Open your eyes』스페인, 1997, 57:40

알레한드로 아메나바르Alejandro Amenabar,  『오픈 유어 아이즈Open your eyes』스페인, 1997, 1:05:14

세자르의 꿈은 성공적인 듯하다. 하지만 그의 잠재의식 속에는 연인 누리아에 대한 증오, 모멸, 죄책감, 후회 등이 드러나기 시작한다. 세자르는 꿈에서 친구도 찾고 사랑하는 여인도 찾은 행복하다. 그런데 어쩐지 이상한 일이 생긴다. 세자르에게만 소피아가 자꾸 누리아로 보이는 것이다. 급기야 끔찍한 마음에 누리아에게 폭행을 하고 경찰서에 가게 된다. 다른 사람들 눈에는 소피아인데, 세자르에게만은 누리아로 보인다. 급기야 세자르는 잠재의식 속의 누리아로 인해 고통을 이겨내지 못하고 착각하여 소피아를 죽인다.

알레한드로 아메나바르Alejandro Amenabar,  『오픈 유어 아이즈Open your eyes』스페인, 1997, 1:12:58

꿈이란 깨어 보아야 알 수 있다. 꿈속의 그들은 자신이 원하기 때문에 그 곳에 있다. 그런 상황을 만든다. 진실은 감당하기 힘들다. 세자르는 자신이 꿈을 샀음에도 불구하고 악몽이고 무의식의 장난이라는 것을 알게 된다. 세자르는 자신이 현실과 꿈의 길목에서 꿈을 선택했다는 사실조차 알지 못했었다.

기억의 삭제 순간을 세자르는 디스코텍에서 나와 소피아의 집 근처 길거리에서 쓰러져 잠이 든 순간부터로 택했다. 삶과 꿈이 그 순간에 연결되었다. 기억은 어디로 사라지며 어디에 그림자를 숨기고 있는 것일까. 어떻게 그것은 나타나는 것일까. 어디였는지 전연 모르는 일이 우연한 때에 단편적으로 머리에 떠오르기도 하다. 그의 꿈속에 그것은 행복한 꿈으로 악몽으로 나타났다. 현실은 소피아도 없었다. 얼굴도 못 고쳤다. 세자르는 LE(Life extension)를 계약하고 약을 먹고 죽었다. 꿈속의 행복과 지옥은 세자르가 창조한 것이다. 마음먹기에 따라 행복도 찾아왔고 두려움도 겪었다. 유식은 인간 마음의 중층적 구조로 통일하여 인간을 이해한다. 그 때문에 유식의 구조 속으로 집어넣어 해석한다. 마음은 전 오식, 제육 의식을 넘어선 심층의식인 알라야식의 영역으로 파악된다. 유식의 특징이다. 합리적으로 해결되지 않는 깊고도 어두운 곳에서 인간의 심층의식을 발견한다. 유비적 경향이 강하지만 심층의식, 잠재의식은 꿈을 통해 명료하게 설명한다.

오다 규기, 『불교의 심층심리』, 정병조 옮김, 현음사, 1983, p.119

꿈의 세계는 세자르 자신도 없고 소피아도 누리아도 없다. 꿈의 세계에는 파악하려는 주체도 파악하려는 대상도 없다. 꿈에서 깨어나야만 비로소 주관과 객관이 없다는 것을 안다. 꿈은 허망한 분별이다.

4. 상식의 세계에 벗어나기

유식에서 허망분별과 꿈의 세계는 같은 선상에 있다. 허망분별을 꿈에 비유한다. 상식의 세계에서는 주관과 객관이 실재하는 것이라고 생각한다. 분별은 유식설에서는 중요한 개념 중에 하나이다. 그 의미는 주관과 객관으로 나누어서 판단한다는 뜻이다. 내가 여기 있기 때문에 책상을 보고 있다고 생각하는 것이 ‘분별’이다. 그런데 유식에서는 이러한 ‘분별’이 사실은 오류라고 생각한다. 주객은 진실로 실재하지 않는다. 주관은 ‘아는 것’이고 객관은 ‘알려지는 것’을 말한다. 주관은 나 자신이고 객관은 자신이 알아보고 듣고 느끼고 경험하는 모든 것들을 말한다. 불교에서 이것들을 법(法)이라고 한다.

다카사키 지키도, 『유식입문』, 이지수 옮김, 시공사, 1997, pp.47-48

유식의 용어로 이것을 주관을 능취(能取)라고 하여 '잡는 것(grāka)', 객관을 소취(所取)라 하면 '잡히는 것(grāhya)'이다. 여기서 ‘잡는다’는 ‘알다’, ‘이해하다’와 같은 뜻이다.

여기서 일반적인 상식의 세계에서 객관은 실재한다고 생각한다. 또는 데카르트처럼 “나는 생각한다. 그러므로 나는 존재한다”라고 하여 의식하고 있는 나라는 존재만큼 확실한 것은 없다고 보는 견해도 있을 수 있겠다. 주관과 객관이라고 언급하는 체계는 상식의 세계이다. 이런 상식의 세계에 반기를 든 것은 공(空)사상이 먼저였다. 후에 유식으로 나아가 “주관과 객관의 둘은 없다”라는 이론으로 발전하였다. 특히 설일체유부에서도 ‘아(我)’라는 것은 ‘어떤 것에 의존하여 시설된 것’으로 보며 개념적인 존재, 가명(假名)에 불과하다고 한다. 이 개념적 존재의 범위를 모든 법에 확대시킨 것이다. 무엇이건 연기하는 것은 모두 공이며 개념적 존재에 지나지 않는다. 다시 말해서 아(我)와 법(法)도 주관과 객관도 모두 개념적 존재인 것이다.

중변분별론의 게송들에서 주관과 객관의 관계를 서술한다.『중변분별론』, Ⅰ․ 1, Ⅰ․ 2 참조, ;허망분별은 있다. 거기에 둘(주관과 객관)은 존재하지 않는다. 그러나 거기에 공성이 존재하고 그 속에 그것(허망분별)이 존재한다.(Ⅰ․ 1) 그러므로 모든 것은 공도 아니고 공이 아닌 것도 아니라고 말한다. 이것이 유이기 때문에, 또 무이기 때문에, 다시 또 유이기 때문이다. 이것이 중도이다.(Ⅰ․ 2)

다카사키 지키도, 『유식입문』, 이지수 옮김, 시공사, 1997, p.52.

주관과 객관은 없다. 없는데도 그것을 있다고 하므로 이러한 판단이나 견해는 ‘잘못되었다’, ‘허망하다’고 설명한다. 요컨대 유식설의 입장에서 보면 우리 상식은 ‘허망한 분별’, ‘그릇된 판단이다. 상식의 세계가 존재하는 이유는 뭘까. 왜 우리는 상식의 세계에서 벗어나지 못하는 것일까. 욕망이 작용하기 때문이다. 욕망이 너무 지나침을 경계하는 것은 중요하다. 욕망에서 무서운 것은 세찬 폭포와 같은 애욕, 사나운 불과와 같은 탐욕, 목마른 자가 물을 찾는 것 같은 갈애이다. 붓다는 애욕의 무서움, 탐욕의 무서움이 갈애이고 인생의 고통라고 말한다. 영화에서 세자르는 꿈속에서 욕망과 탐욕이 혼동된 것을 경험한다. 도대체 세자르가 죽인 사람은 누구인가. "소피아의 집으로 간 세자르는 방안에 온통 누리아의 사진과 자신이 예전에 그려주었던 소피아의 그림도 누리아의 그림인 것을 보고 경악한다. 방안에서 누리아를 본 세자르는 잠시 물을 가져갔다 온 누리아가 소피아로 보이는 것에 안도한다. 둘이 사랑을 하다가 소피아가 누리아로 변하는 순간, 세자르는 베게로 얼굴을 눌러 죽게 만든다. 놀라서 계단을 내려오다 거울 속에 본 자신의 모습이 사고 후 일그러진 얼굴이라는 사실에 주저앉고 만다." 꿈을 꾸다보면 순식간에 상황들은 변한다. 바라보는 것은 소피아가 아니라 소피아를 보고 싶어 하는 식의 현현일 뿐이다. 알라야식의 잠재의식이 그렇게 만들었다. 소피아가 누리아로 변한 것도 식의 현현일 뿐이다. 알라야식의 심층심리가 세자르의 마음속에 들어 있은 누리아를 표출한 것이다. 정상의 얼굴과 일그러지고 흉한 얼굴이 꿈속에서 번갈아 보인 것도 식의 현현이다. 허망분별이라는 것은 우리들 한 사람 한 사람이 지닌 의식의 양태를 가리킨다. 그 양태는 천차만별이다. 각자가 지닌 과거의 경험이나 지식에 의해 전혀 다른 의식 내용을 갖고 있기 때문에 그것을 ‘다른 것에 의존한다’, 다시 말해서 연기한다고 설명한다. 그 의식의 내용은 ‘허구적인 것’으로 객관과 주관, 아와 법이다. 주관과 객관, 의식과 의식내용의 관계는 ‘다만 의식뿐[唯識]이라고 주장된다.

다카사키 지키도, 『유식입문』, 이지수 옮김, 시공사, 1997, p.48

마즈다니 후미오, 『현대불교입문』, 정병조 옮김, 현음사, 2008, p.99

알레한드로 아메나바르Alejandro Amenabar,  『오픈 유어 아이즈Open your eyes』스페인, 1997, 1:24:06

알레한드로 아메나바르Alejandro Amenabar,  『오픈 유어 아이즈Open your eyes』스페인, 1997, 1:26:02

허망분별하는 존재로서의 나와 허망 분별된 존재로서의 나와의 관계는 데카르트의 표현에 의하면, ‘나는 생각한다’라는 기능 자체와 ‘그러므로 나는 존재한다’라는 판단이다. 이것은 의식 자체에 속하지만 허위이다. 그러므로 나는 실재하지 않는다고 판단하는 것이 바른 판단이다. 허망분별이라고 하지만, 이 허망하게 분별하고 판단한다는 사실을 부정하지 않는다.우리 범부의 세계는 허망분별의 세계이며 꿈을 꾸는 세계이다. 깨달은 자들의 세계는 수행자들의 세계이며 주관과 객관을 분별하지 않는 무분별지(無分別智)성격을 갖는다. 분별하지 않는 것은 세상에 대한 공평함 평등함이다. 이것은 마음의 상태를 평정하게 한다. 영화에서 제라드가 누리아와 소피아에 대한 싫고 좋음에 확연한 판단을 없애는 것이다. 제라드의 일그러진 얼굴에 좌절하고 제라드의 잘생긴 얼굴에 만족하는 마음의 상태일 뿐이다. 없는 것을 있다고 생각함으로써 주관, 그리고 객관이 성립하기 때문이다. 이것을 취(取)라 한다. 즉 '잡는다'는 말에는 망취(妄取), 망집(妄執)의 뜻이 포함된다.

다카사키 지키도, 『유식입문』, 이지수 옮김, 시공사, 1997, p.55

다카사키 지키도, 『유식입문』, 이지수 옮김, 시공사, 1997, p.48

바른 판단은 깨달음을 바탕으로 하기 때문에 ‘주관와 객관은 실재하지 않는다’. 있는 것은 주관과 객관이 실재한다고 생각하는 의식뿐‘ 즉 유식이다. 깨달음에는 허망분별이 작용하지 않는다. 허망분별은 깨달음의 세계에서 버려졌다. 공성의 세계는 깨달음의 세계이며 허망분별에서 주관과 객관이 없는 것이다. 상식의 세계에는 허망분별이 있고 주관과 객관이 있으며 유식에서는 이것을 ‘꿈’에 비유한다. 유식성을 알게 되면 ‘대상이 얻어지지 않는 것’이다. 이것은 ‘지각하지 않음’이 일어나는 것이다. 수행자가 ‘대상’, 여기서는 대상은 객관과 주관을 말한다. 그것들이 나타나는 것을 지각하지 않게 된다고 한다. 아도 법도 모두 공(空)함을 인식하는 것이다.

이 깨달음의 세계를 유식에서 원성실성이며 공성이라 한다.

5. 나오는 말

오로지 영화만이 우리가 좋든 싫든 세계에 대한 유물론적 해석을 정당하게 취급한다. 이 해석은 동시대의 문명에 설득력이 있다. 영화는 중립적 매체가 아닌 물질적 세계와 사람을 조직해서 여기에 양식을 부여할 구성을 이루어 내었다. 심지어 환상적인 것도 심오하게 상징적인 것도 되게 한다. 유식고전을 오랜 세월 사고하고 토론하던 사람들은 난해한 철학으로 치부한다. 현대는 고전의 어려운 개념을 어렴풋이 알 수 있게 다양한 매체, 다시 말해 영화 등을 이용해 방편적으로 도달한다. 유식성의 이해가 쉽게 다가올 수 있다는 점은 좋으나, 그 깊이를 고생스럽게 이해했던 수행자들의 방법과는 차이가 있다. 교리와 그 교리의 이해, 그것의 실천에는 엄연한 간극이 있다.

이윤영, 『사유속의 영화』,  문학과 지성사, 2011, p.101

이 영화는 무의식을 자율적으로 드러냈다. 우리가 생각하고 싶은 대로 꿈은 꾸어진다. 무의식은 이전에 느꼈던 경험들을 통해 재조명된다. 이것은 현상이다. 비정상적인 상황이 연출되더라도 그 밑바탕에는 무의식이 잠재해 있다. 유식에 의하면 그것을 알라야식의 심층심리학으로 설명할 수 있겠다. 초세간적인 지식을 얻는 것은 윤회적인 존재의 지평을 초월한 것에 불과하다. 초월을 통해서 윤회적인 존재의 근거로서의 알라야식은 꿈의 의식과 같이 희미해져 가는 존재방식에서 자각된다. 알라야식을 자신이라고 숙고하는 개체성의 원리로서의 자아의식이 완전히 소멸되는 것은 존재근거의 전환을 체험한 것이다. “갖가지 사유에 의해서 갖가지 물질이 사유되지만, 그 사유된 것은 가립된 존재형태이다. 그것은 실재하지 않는다” 세간인의 상식으로 사물은 명칭에 의해서 나타난다. 명칭은 사물에 대응되는 것이 아니고, 사물에 관한 지식을 다른 사람들에게 전달하기 위해서 옛 사람들의 약속에 의해서 정해진 것에 지나지 않는다. 그 약속에 친숙해짐에 따라서 사람들은 사물에 대해서 명칭을 적용한다. 이론적으로 인정된 진리라고 실재에 관한 개념화를 포함한 ‘가립된 것’에 지나지 않는다. ‘가립된 존재형태’는 진실로 ‘존재하지 않는 것’이라고 성격 지워진다. 알라야식의 차이에 따라서 세계가 변한다. 꿈이 변한다.

핫토리 마사아키, 『인식과 초월』, 민족사, 1993, p.128

『유식삼십송』, 20

핫토리 마사아키, 『인식과 초월』, 민족사, 1993, p.135

『중변분별론』3.3; 『삼성론게』 26

세자르의 꿈이 멋진 이유는 그 결말에 있다. 상식의 세계에서 벗어나 유식성을 재현한다. 멋진 꿈이었다. LE(Life extension)의 관리자는 “1997년에 얼굴은 고쳐졌고 2145년에 깨어나서 정상처럼 살 수 있다”고 제안한다. 이 꿈 속에서 죽어야만 다음의 프로그램에 들어갈 수 있다고 한다. 관리자는 눈을 감고 생각을 읽어내라고 한다. 세자르의 눈앞에 사랑스러운 소피아가 있다. 뒤에 절친한 펠라가 있다. 정신과 의사 안토니오가 주저앉아 있다. 이 모든 것은 세자르가 원하는 것들이다. 마지막 옥상 장면에서 세자르에게 다시 꿈과 현실을 선택하게 한다. LE(Life extension) 의 관계자는 주인공 세자르에게 “고통스러워하지 말라”고 하며 “이 모든 것은 마음속의 심리적인 것이다.”고 말한다. 이 문구는 유식성을 표현한 것이다. 우리에게 가장 확실한 사실은 무엇인가. 그것은 마음일 것이다. 유식이 그 마음을 증명한다. 꿈을 꾸고 있는 사람에게 있어서는 꿈에 나타난 세계는 진실이다. 꿈의 의식으로는 의심할 수 없는 명료함을 지니고 나타난다. 꿈속에 나타난 것은 비실재인 것임에도 불구하고 꿈의 의식에 의해서 조작되어진 것은 꿈에서 깨어났을 때에 명확하게 알아지는 것이다. 일상적인 인식과 경험은 알라야식에 의해서 간직된 현세화 된 번뇌에 지나지 않는다는 것이다. 받아들여진 객체적인 존재와 받아들인 자기는 어느 것이나 ‘식의 변화’에 의거한다. 주관적으로 가립(假立)된 것이다. 분명한 것은  이것이 유식학파의 학설이란 점이다. 진실로 이해되는 것은 대상을 파악하는 것으로서의 식이 없음을 깨닫고, 그 순간에 이원성을 여읜 초세간적인 지식이 획득되는 때이다.

알레한드로 아메나바르Alejandro Amenabar,『오픈 유어 아이즈Open your eyes』스페인, 1997, 1:50:03.

핫토리 마사아키, 『인식과 초월』, 민족사, 1993, p.127

핫토리 마사아키, 『인식과 초월』, 민족사, 1993, p.127

그렇다면 세자르가 꿈에서 벗어나면 바른 판단을 할 수 있겠는가. 해답은 ‘공성’에 있다. 주관과 객관이 실제로는 없다는 것이 공성의 의미이다. 초기 유식설은 대상은 없다고 설함과 함께, 대상이 없으면 식도 또한 없다고 하여 깨달음의 경지에 들어가는 것을 설명한다. 이것은 객관이 존재하지 않기 때문에 주관도 존재하지 않는 다는 의미에서 그치는 것이 아니다. 대상으로 보여 지는 표상현상을 존재물로 망상할 때에 경계를 구성하지만, 반대로 그 경계를 부정할 때에는 대상화된 표상인 식도 부정되어서 절대로 대상화되는 일이 없이 참다운 주관에 귀입(歸入)하는 것을 의미한다. 세자르는 꿈속에서 이 모든 것을 알게 된다. 고소공포증이 있는 세자르는 빌딩에서 뛰어내린다. "Open your eyes". 라는 문구 뒤 또 어떤 꿈이 꾸어지는 것일까. 아니면 꿈에서 깨어날 것인가.

다카사키 지키도, 『유식입문』, 이지수 옮김, 시공사, 1997, p.48

平川彰, 『유식사상』, 이만 역, 경서원, 1993, p.133.

드라마 <선덕여왕>에 나타난 여성의 개성화 양상

김 명 희

(안양대학교)

I. 서론

2009년 MBC에서 총 62부작으로 방영된 드라마 <선덕여왕>(2009.05.25-2009.12.22, 극본: 김영현, 박상영, 연출: 박홍균, 김근홍)은 명품사극이라는 칭호가 아깝지 않게 치밀하게 구축된 캐릭터와 정교하게 엮어진 내러티브로 이루어져있다. <선덕여왕>이 불러일으킨 반향과 이 드라마에 집중된 관심은 일부 대중문화 콘텐츠가 센세이셔널리즘에 편승하여 얻는 대중적 인기와는 확실히 차원을 달리한다.

나아가 이 드라마가 기존의 다른 명품사극과도 차별화될만한 다음과 같은 특질을 내포하고 있다는 점에 주목할 필요가 있다. 하나는 내러티브의 중심에 있는 두 주인공이 모두 여성인데 이들 모두 소속 집단을 리드하는 왕이면서 새로운 질서와 가치체계를 가지고 기성 사회를 재편하고자 하는 창조적 영웅이라는 점이다. 다수의 사극에서 여성은 비록 극의 주인공이기는 하지만 그들의 역할은 대개 권력의 전면에 선 리더가 아니라 권력자의 배후에서 보좌하거나 구중궁궐에서 암투를 벌이는 양상을 보여 왔다.

두 번째로 주목할 것은 한 개인 혹은 나라가 반대세력들과의 반목과 갈등 속에서 패권을 거머쥐는 과정을 드라마틱하게 그림으로써 여타의 사극들과 극적 재미를 자아내는 장점을 공유하면서도 이 드라마만의 심층적인 심리적 상징성을 품고 있다는 점이다. <선덕여왕>에는 문제 해결을 위해 제시되는 다양한 지략과 영민한 전략의 향연이 있고 하나의 과제를 두고 여러 집단이 달려들면서도 사건이 혼란스럽게 얽히지 않고 치밀하고 유기적으로 짜여져서 역동성과 재미를 증폭시키는 절묘한 내러티브가 있다. 이러한 묘미는 여타 성공적인 사극에서도 공통적으로 찾아볼 수 있는 장점이라 하겠다. 그러나 <선덕여왕>은 여기서 한걸음 더 나아가 주인공이 여러 난관과 과제를 명철한 슬기와 계략으로 헤쳐 나가며 왕에 등극하는 과정을 외연적으로만 묘사하는 데 그치지 않고 이 과정 전체를 주인공의 자기실현의 심리적 과정으로 뒷받침으로써 풍부하고 심오한 상징적 층위를 창출한다.

이처럼 <선덕여왕>에는 여성이 혁신적인 왕으로 전면에 등장하는 과정이 다이내믹하게 묘사되어 있고 그 이면에 여성의 내면적인 자기실현의 과정이 상징적으로 제시되어 있어서 작품의 깊이를 더하고 있다. 기존 드라마나 영화에서 왕이나 영웅이 주로 남자였고 그들의 성장기를 남성 중심의 정신적인 변화과정으로 읽을 수 있었다면 이 드라마는 여성이 영웅이 되기까지의 과정을 심층적으로 다룸으로써 여성의 내면적 자기실현 과정을 도출하여 살펴볼 수 있는 기회를 제공한다. 본 논문은 주인공 덕만 공주가 진정한 의미의 영웅이 되기까지의 과정이 그녀 내면의 심리적 변환(transformation) 경로를 상징적으로 대변하고 있음을 분석하여 덕만을 통해 나타난 여성의 자기실현 과정을 고찰하는데 초점을 둔다.

II. 자기실현 또는 개성화

20세기 신세계 발견이라 일컬어지는 인간의 심층심리에 대한 본격적인 연구는 S. 프로이트(Sigmund Freud)의 정신분석학(Psychoanalysis)과 칼 융(Carl Gustav Jung, 1875-1961)의 분석심리학(Analytical Psychology)을 중심으로 대두, 발전되었다고 해도 과언은 아닐 것이다. 프로이트와 융 모두는 인간 의식의 저변에 무의식이 있음을 인지하고 정신적 병리현상을 비롯한 심리적 제반 문제를 무의식과의 관계 속에서 규명하고자 하였다. 그러나 심층심리에 대한 연구를 거듭할수록 융은 인간의 무의식에 대하여 프로이트와 견해를 달리하게 되는데 융의 무의식에 대한 견해를 설명하는 다음에서 이를 찾아볼 수 있다.

심리학적 용어로 말하자면 “최초에 무의식”이 있었다. 그리고 “무의식에서 자아의식이 싹텄다”라고 해야 할 것이다. 무의식은 자아의식을 탄생시킨 모체인 것이다. 이런 생각은 프로이트의 관점과 다른 점이다. 그는 “최초에 자아의식이 있었다. 이로부터 억압에 의해 무의식이 생겨났다”는 관점을 견지하였다. 그에 따르면 무의식은 의식의 부수물과 같은 것이었다. 그러나 융은 인격형성의 모체로서의 무의식을 강력히 주장한다. 이 간단한 무의식관의 차이는 사실 엄청나게 큰 학설상의 간극을 빚게 된다.

프로이트의 정신분석의 관점은 어떻게 자아가 위험한 무의식의 충동을 승화시키는가를 강조하는 데 비해 융은 어떻게 자아가 무의식의 창조성을 받아들이느냐에 집중한다. ‘자기’와 ‘자기실현’의 관념은 무의식에 창조적 기능이 있다는 견지가 아니고서는 있을 수 없는 학설이다. 프로이트의 학설에는 분석심리학에서 말하는 자기나 자기실현과 같은 의미의 가설이 없다.(자기와 자시실현 33-34)

프로이트에게 무의식은 의식에서 배척된 부정적인 요소들로 이루어진 부차적인 영역인 반면 융에게 무의식은 의식을 포괄하는 정신전체의 중심이며 의식의 뿌리가 되는 근원으로서 의식 영역의 상태를 조절하는 창조적 조절능력을 가진 원천적 영역이다.

상술하면 융은 인간의 정신을 크게 세 가지 영역으로 보았는데, 의식(the conscious), 개인적 무의식(the personal unconscious), 집단적 무의식(the collective unconscious)이 그것이다. 각각의 영역은 심리적인 원형(archetype)들로 이루어져있는데 여기서 원형이란 인간의 보편적인 행동 유형을 발현시킬 가능성을 담은 태로써 모든 인간의 정신에 태어날 때부터 원초적으로 내재되어있다. 그것은 태초부터 인류가 되풀이하여 경험해온 모든 경험의 축적으로서 공간적, 시간적 차이를 넘어서서 인간 누구에게나 있는 선험적인 틀이며 근원적이며 보편적인 정신 작용을 일으키는 원천이다. 융은 의식 영역의 중심 원형을 자아(ego)라고 불렀고 개인적 무의식의 원형을 그림자(shadow)라고 하였는데 그림자는 위에서 언급된 프로이트의 무의식에 대한 견해와 상응하는 부분이라 할 수 있다. 융이 프로이트와 의견을 달리하는 부분은 바로 집단적 무의식이다. 집단적 무의식은 여러 원형으로 이루어져있지만 중핵은 자기(Self) 원형이다. 여기서 자기는 의식과 무의식 모두를 포함하는 정신의 중심점인 동시에 전체정신 그 자체이고 모든 정신작용의 원천이자 종착점이다.

융에 따르면 자기를 비롯해 무의식을 이루는 원형들은 의식 영역의 중심인 자아의 조절과 통제를 받지 않는 자체적인 자율성을 내포하고 있어서 자아의 의지와 상관없이 작용한다. 여기서 원형들의 자율적인 작용을 포괄하는 인간의 모든 정신활동은 궁극적인 목적을 향하고 있는데 이와 같은 인류 모두의 정신활동의 보편적 지향점을 융은 개성화(Individuation) 혹은 자기실현이라 하였다.

왜 자기실현을 해야 한다고 하는가? 그것이 인간의 핵심적인 과제이기 때문이다. C.G. 융의 분석심리학이 유난히 인격의 성숙을 강조하기 때문에 자기실현을 ‘요구’하는 것이 아니다. 원하든 원하지 않든 개개인의 삶이 그것을 요구한다. ... 개인이 가지고 있으나 아직 실현하지 못한 삶을 가능한 한 많이 실현하는 것이다. C. G. 융은 인간 심성 속에서 이와 같은 자기실현의 보편적, 원초적 충동을 발견하고 여기에 이름을 붙이고 이 현상을 기술하였다. (자기와 자기실현 29,30)

여기서 자기실현이란 의식과 무의식이 괴리되어 있는 상황과 대조되는 양태로써 의식과 무의식이 어그러져 동떨어져 있지 않고 이 두 영역이 가장 온전하게 균형을 이루면서 융합되어 있는 상태를 말한다. 의식과 무의식 사이의 균형이 깨져서 어느 한쪽이 억압되면 인간의 정신은 건강한 상태를 상실하게 된다. 가령 의식의 자아가 충분히 발달하지 못해서 무의식과 분화되지 못하면 정신은 원초적인 단계에 머물러 유아적인 상태를 띄게 된다. 반대로 자아가 과도하게 팽창되어 지나치게 외부지향성이 되면 무의식이 의식으로부터 단절과 억압이 되어버린다. 이 때 억눌린 무의식은 어두운 그림자가 되어 자율적 작용에 따라 의식을 엄습하는 강력한 정신 에너지로 변모하여 의식 전체를 혼돈에 빠뜨린다. 따라서 정신의 주체가 가져야하는 가장 온전한 정신의 모습은 의식이 무의식과 통섭하여 자아가 자기와 대극적 균형을 이루는 동시에 자아의 모체이자 전체정신의 중핵인 자기에 융합되어 있는 상태이다.

자기실현 또는 개성화를 지향하는 정신작용은 인간이 생득적으로 지니고 있는 보편적인 인간심성인 동시에 인간의 원초적 조건이다. 융은 개성화가 인간 심성에 공통적, 본질적으로 내재된 충동임을 증거하고 그 양태를 설명하기 위해서 동서양의 종교, 신화, 민담 등과 피분석자의 꿈에서 공통적으로 나타나는 상징들을 연구하였다. 왜냐하면 원형들과 그 작용은 자율적 작동원리에 따라 외부로 표출되어 다양한 상(Image)으로 나타나고 이 상을 통해 체험되기 때문이다. 따라서 다양한 종교, 신화, 민담, 꿈 등은 인간 정신의 원형들과 그 작용과정을 살펴볼 수 있는 단초를 제공하여 여기에서 보편적으로 나타나는 일정한 상징체계들을 도출하여 원형의 작용을 고찰할 수 있다.

원형을 중심으로 한 정신적 작용은 다양한 예술작품에서도 찾아질 수 있고 특히 대중문화가 고도로 발달된 현대사회에서 드라마처럼 일반대중이 일상적으로 만나는 영상 콘텐츠에서도 만나볼 수 있다. 특히나 얄팍한 선정주의가 아니라 <선덕여왕>처럼 대중의 깊은 공감을 불러일으키는 작품의 경우 그 안에서 원형 작용의 흔적과 과정을 찾아볼 수 있을 것이다. 다음에서는 이 드라마에 나타난 원형의 작용을 주인공 덕만 공주의 개성화라는 관점에서 살펴본다.

III. 덕만의 개성화

<선덕여왕>에서 묘사된 덕만의 일생은 탄생에서부터 여왕이 되기까지 파란만장한 일대기를 보여주는데 이러한 전체 과정이 영웅 신화(Hero Myth)라는 내러티브 틀 속에서 그려지고 있음에 주목할 일이다. 덕만의 일생이 영웅 신화와 궤적을 같이 한다는 점은 그녀의 일대기가 덕만의 정신적인 변환과정을 상징적으로 표현하고 있음에 다름 아니다. 융의 신화 연구에 대하여 “신화와 민담은 집단적 무의식의 형상들을 담고 있는 문화의 ‘그릇’이다. 인류의 보편적, 무의식적 심상을 살펴보기 위하여 우리는 신화와 민담을 연구한다”(자기와 자기실현 245)라고 지적한 데서 볼 수 있듯이 융은 개성화가 인류 모두에 보편적으로 내재된 정신의 원초적 바탕임을 밝히기 위해 다양한 신화에 담긴 공통된 내러티브와 모티브에 주목하였다.

그 중 대표적 내러티브 중 하나로 영웅 신화를 들 수 있다. 미국의 신화 종교학자인 조셉 캠벨(Joseph Campbell)도 영웅 신화를 “원질신화(monomyth)의 핵심(nuclear unit)”이라고 하며 영웅 신화의 심리적 상징성에 대하여 융의 견해와 근본적으로 상응하는 견해를 보였다. 캠벨에 따르면 영웅이 치르는 신화적 모험의 표준궤도는, 융이 개성화의 상징으로 지적한 바 있는 통과 제의의 공통적 양식, 즉 <분리>, <입문>, <회귀>라는 과정을 따르고 있다(캠벨 44). 이를 정리하면 소명의 부름을 받아 출발 -> 여정에 입문 -> 여정에서 엄청난 세력과 난관에 봉착하여 결국 결정적인 승리를 거둠 -> 이 모험에서 동료들에게 이익을 주거나 기존의 사회에 신선한 도움을 줄 수 있는 힘을 얻어 귀환하는 과정이다.

신화나 동화에서 일어나는 사건들은 환상적이며 <비실재적>이기 때문에, 이들이 표상하는 것은 심리적인 승리지 육체적 승리는 아니다. (캠벨 43)

자기실현에 관한 어떤 체계적인 이론이나 실천방법을 고안해내기 이전부터 인류사회는 자연발생적으로 ‘어른이 되는 과정’을 촉진해왔다. 원시사회의 성인화 과정(initiation), 특수한 치료자가 겪어야 하는 시련, 고통, 죽음, 재생의 이념과 수련 과정, 그리고 고등종교의 각종 수행 과정이 모두 융의 자기실현의 선행관념이고 선행방법이었다. (자기와 자기실현 159)

영웅 신화의 내러티브 패턴이 인류의 보편적인 정신적 변환과정을 상징적으로 표현하고 있다고 볼 때 이를 개성화의 과정으로 분석하면 다음과 같다. 여정에 오르기 전의 영웅은 의식과 무의식이 대극적 균형을 잃어서 정신전체가 완전하지 못한 상태에 있을 때의 불안정한 자아를 대변한다. 의식과 무의식의 괴리가 발생하면 무의식의 자기원형은 온전한 상태를 지향하는 보상적인 자율적 움직임에 따라 자아와의 통합을 유도한다. 영웅의 여정은 자아가 자기의 작용에 의해 무의식의 원형들을 의식화하여 통합해가는 과정을 상징하는데 영웅이 여정에서 만나는 존재나 그가 겪는 경험은 각각 무의식의 원형들과 그 원형을 의식화하는 과정을 의미한다고 볼 수 있다. 여정의 종착점에서 영웅이 동료들에게 이익을 주거나 기존의 사회에 신선한 도움을 줄 수 있는 힘을 얻어 귀환하는 것은 영웅으로 대변되는 미숙한 자아가 무의식의 원형들과의 통합과정을 통해 궁극적으로 자기원형과 융합하는 것을 상징한다. 이를 통해 의식과 무의식의 균형이 이루어지고 전체정신이 구현된다. 그러므로 여행을 마치고 귀환하는 영웅은 개성화를 통해 새로 탄생된 변환된 정신의 자아를 상징하고 영웅이 가져오는 선물은 개성화를 통해 거듭 난 새로운 정신을 대변한다.

의식화란 다음에서 엿볼 수 있듯이 자아가 무의식의 원형들을 인식하고 자아의식으로 통합하는 것을 말한다. “의식성을 갖춘 자아의식이야말로 성숙한 자아이다. 의식성이란 자신이 미처 몰랐던 것을 집중적으로 통찰하고 깨닫는 자세, 다른 말로 ‘깨어있음’을 말한다. ... 분석심리학에서 말하는 것은 맹목적이며 무의식 상태에서 자신과 세계를 바로 보기 위해 깨어 있음을 말한다. 그러나 항상 ‘깨어 있음’은 피곤한 일이다. 그래서 사람들은 가끔 무의식성의 편안함 속에 잠들기를 좋아한다. ... 그러나 전체정신의 핵심인 자기는 때때로 잠들어버린 자아를 깨워서 벗어날 수 있도록 자극을 준다. 그것은 고통을 수반하므로 많은 사람이 그런 기회를 가지지만 그 목적을 의식하는 사람이 적다.’’ (자기와 자기실현 40)

이러한 영웅 신화와 그것의 심리적 상징성을 염두에 둘 때 덕만의 일대기는 시작부터 영웅 신화의 원형적 모티브를 보여주는데 바로 태어나자마자 버려지는 ‘버림받음’의 설정이 그것이다. 덕만은 태어나자마자 신라왕실에 내려오는 “어출쌍생 성골남진”, 즉 신라 전통에 의하면 왕은 성골출신의 남자여야 하는데 왕이 쌍둥이를 낳으면 성골 남자의 씨가 말라 신라 왕조가 위태로워진다는 예언에 의해 위기에 처한다. 이 예언 때문에 쌍둥이로 탄생한 덕만은 아버지인 진평왕에 의해 하녀 소아에게 맡겨져 도피 길에 오르게 된다. 이러한 버려짐의 모티브는 영웅으로 하여금 소명을 받아 영웅의 여정을 시작하도록 만드는 출발점이다.

‘버림받음’은 그저 현실적인, 누구나 겪는 고통 같지만 사실은 신화에 깊이 뿌리박혀 있는 의미 있는 고통이다. 영웅 신화에서 버림받음은 영웅의 조건이다. 장차 영웅이 될 아기는 태어나자마자 곧 버려지거나 박해를 받고 쫓겨 다니거나 굴속에서 유모의 손으로 키워져야 한다. 기존권력, 기존의 집단적 가치세계로부터 버림받음으로써 그는 장차 기존질서를 개혁할 영웅으로 거듭난다. 제우스, 헤라클레스의 이야기에서, 우리나라에서는 무조 바리데기의 이야기에서, 그 밖에도 많은 이야기에서 버림받음의 주제가 발견된다. (자기와 자기실현 105)

이는 위에서 언급되었듯이 기존의 집단적 가치체계로부터 버림받음으로써 장차 기존질서를 개혁할 영웅으로 거듭나는 단초를 제공한다. 실재로 덕만이 버려져서 중국의 사막에서 보낸 어린 시절의 경험은 이후의 삶에서 어려운 과제를 헤쳐 나가는 지략과 슬기의 밑거름이 된다. 후에 여왕으로 등극하면서 왕은 남자여야 한다는 기존의 관습을 과감하게 탈피하는 덕만을 보며 미실이 “헌데 부럽습니다. ... 그 발상이 부럽습니다. 서라벌 황실에서 나고 자란 이 미실은 할 수 없는 생각입니다”라고 한 데서도 볼 수 있듯이 버려짐의 시련은 영웅이 혁신적인 변화를 가져오는 밑거름인 것이다.

버림받음의 모티브를 개성화의 관점으로 분석하면 새로운 정신을 이루기 위하여 자아가 기존의 낡은 정신으로부터 분리되는 과정에 다름 아니다. 개성화를 통해 새로운 정신을 이루려면 지금까지의 정신을 버리는 것이 전제되어야한다. 이것은 지금까지 자아가 안주해있었던 익숙한 세계로부터 분리되어 낯선 영역에 입문해야하는 것이어서 마치 익숙한 세계로부터 버림받는 느낌으로 다가오기도 한다. 그러나 이것은 다음에서 볼 수 있듯이 정신의 변환을 위한 필수적인 전제조건으로써 궁극적으로는 정신적 변화의 계기가 된다. “버림받음은 원형적 배경을 가지고 있다. 버림받음은 엄청난 위기임에 틀림없으나 만약 그 고통의 의미를 알고 견디어 나간다면 값진 기회가 될 수 있다(자기와 자기실현 105)”.

덕만의 변환 과정은 버려짐에 이어 남장 여성의 모티브로 이어진다. 덕만은 어려서부터 앞으로 닥칠지도 모를 잠재적인 위험으로부터 보호하기 위해 남자아이로 꾸며져서 키워지는데 여기서 나타나는 남장 여성의 모티브는 아래에서 볼 수 있듯이 여성의 자기실현을 상징하는 이야기에 종종 나오는 설정이다.

여성의 자기실현을 표현하는 이야기에 곧잘 등장하는 것이 남장 여성이다. 위기에 처한 여성주인공이 남장을 하고 집을 나서서 남자행세를 하고 공부도 하여 정승집 딸에게 결혼을 요청받는 이야기 등이 그 한 예이다. (아니마와 아니무스 278)

분석심리학 관점에서 볼 때 남장 여성의 설정은 여성이 무의식 속에 내재된 남성성을 의식화하는 것을 상징한다. 융에 따르면 여성의 무의식에는 남성성의 원형인 아니무스(animus), 남성의 무의식에는 여성성의 원형인 아니마(anima)가 있다. 아니마는 대체로 감정과 기분(mood), 비합리성을, 아니무스는 이성, 의견(opinion), 합리성 등의 성질을 가지며 동양의 음양사상과도 상당부분 상응하는 개념이라 볼 수 있다. 아니무스/아니마는 다른 말로 내적 심혼 혹은 내적 인격으로 불리는데 의식 영역에서 외부세계와의 상호관계에 관여하는 페르소나(persona) 원형을 외적인격이라 하고 페르소나와의 대극을 이루며 무의식의 작용에 관여하는 중심 요소로서 내적 인격이라 불리는 것이다.

남성성, 여성성, 아니무스, 아니마라는 용어는 생물학적인 성으로서의 남자, 여자를 연상시킴으로써 편견을 유발하기 쉽고 그 용어가 표현하고자하는 심리적이고 상징적인 개념을 단편화시키고 경직시켜버리는 위험성을 내포하고 있는 것이 사실이다. 본 논문은 이러한 우려와 비판적 시각을 일단 뒤로 하고 융이 말한 아니무스와 아니마의 개념 자체에 초점을 맞추어 서술한다.

아니무스/아니마가 개성화 과정에서 중요한 이유는 내적인격으로서 자아와 자기를 잇는 다리와 같은 역할을 하는 원형이기 때문이다. 여성의 경우 자아가 여성이라는 페르소나에 동일시되어 여성성만을 추구하려할 때 이러한 자아의 일방성을 조절하고 무의식과의 균형 잡힌 융합을 유도하는 것이 내적 인격인 아니무스의 작용이다. 여성의 자아가 아니무스에 내재된 남성성을 인식하고 적극적으로 의식화할 때 의식과 무의식 간의 균형이 이루어지면서 자아는 전체정신의 중심인 자기에 거의 접근하게 된다. (아니마와 아니무스 36)

자아와 아니무스/아니마의 통합이 개성화 과정의 중요한 관문이라고 볼 수 있는 또 다른 근거는 다음에서처럼  양성성의 합일 자체가 때로 자기원형을 표현하는 상징으로 나타나는 데서도 볼 수 있다“자기의 상징적 표현에 대하여 “남녀 양성을 한 몸에 지닌 양성자(Hermaphroditus)”가 자기의 상징으로 나타날 수도 있다. 대극합일의 상징, 즉 전체상을 표현하기 때문이다(자기와 자기실현 68)”. 또한 신을 상징하는 표현에 있어서 신계의 남녀병존을 어렵지 않게 볼 수 있다는 점에서도 때때로 남성성과 여성성의 융합은 자기실현 자체를 의미하기도 하고 남성에게는 여성상이, 여성에게는 남성상이 자기의 상을 나타낸다고도 본다. (자기와 자기실현 68)

무의식의 남성성을 표출하는 데 있어 구별할 것은 무조건적으로 자아의 의식적인 인식 없이 남성성에 동화되는 것이 아니라 자아의 또렷한 인식을 기반으로 아니무스가 내포하고 있는 정신의 무한한 가능성을 의식화하여 실현하는 것이다. 앞서 인용된 남장 여인의 이야기에서 남자 행세를 하며 바깥 생활을 하는 것은 이러한 아니무스와의 의도적인 동일시를 표현한다“여성이 남장을 하고 나서는 것은 여성의 아니무스와의 의도적인 동일시이다. 그로써 여성은 스스로의 남성성을 발전시킬 수 있다(아니마와 아니무스 278)”.

덕만의 경우에도 이러한 의도된 남성성과의 동일시가 또렷이 나타난다. 그녀는 어려서부터 남자아이로 행세하며 동방 무역의 중심지였던 곳에서 성장하면서 지략을 배우고 신라로 돌아온 후에는 화랑으로서 혹독한 수련을 거치면서 발전되어가는 양상을 보여준다. 이와 관련하여 <선덕여왕>의 김 영현 작가가 화랑에 입문할 때에 묘사된 덕만의 전투신에 대해 언급한 인터뷰 내용을 살펴보자.

아역에서 성인 연기자로 전환할 때 전투신이 많았던 것은 덕만이가 지도자가 되기 위해 여러 고난을 거치면서 강해졌다는 걸 알려주고 싶어서였어요. 덕만이는 이제 미실의 신권과 병권, 행정권까지 하나하나씩 쟁취하면서 강해진 모습을 보일 거예요.(http://www.yonhapnews.co.kr/bulletin/2009/08/09/)

위의 인터뷰에서 엿볼 수 있듯이 덕만의 화랑 시절은 덕만의 수업시대라고 불러도 과언이 아닐 정도로 덕만의 앞길에 시련과 어려움을 안겨주는 다양한 과제가 제시되고 덕만은 매 순간 최선을 이끌어 내어 과제를 해결하면서 성장해간다.

남장을 통한 남성성과의 의식된 동일시는 덕만이 남자 행세를 하면서 지도자로서의 기량을 쌓아나가는 과정이 상징하듯 덕만의 전체 정신을 실현하기 위한 아니무스와의 융합 과정이다. 이와 같은 남성성과의 의도적 동일시는 그 자체가 궁극점이 아니라 성숙의 한 과정이므로 남장 여성을 다룬 이야기에서 여성주인공은 어느 정도 지나면 다시 여성으로 돌아와 결혼을 함으로써 이야기를 끝맺는다.(자기와 자기실현 278, 279)

덕만의 경우에도 남장을 벗고 공주로 등장하게 되는데 다음으로 이어지는 자기실현 과정을 미실이 상징하는 현자 원형(wise old man)과의 만남에서 살펴볼 수 있다. 개성화에서 자아를 자기로 인도하는 원형으로 아니무스/아니마와 함께 현자 원형을 볼 수 있는데 자아를 자기로 이끈다는 기능에 있어서 아니무스/아니마와 같은 속성을 가지고 있기 때문에 현자 원형은 아니무스/아니마 옆에 나란히 존재하여 주인공을 인도하는 양태로 나타나기도 한다.(CW5 437) 여기서 아니무스/아니마는 이성의 모습으로 나타나지만 현자는 대개 동성의 인물로 표출된다. 신화 속에 드러난 현자 원형을 살펴봄으로써 현자 원형의 본질과 작용 양상을 살펴보면 다음과 같다.

현자는 신화와 민담 등에서 동물의 형상을 띄기도 하고 장난스러운 도깨비, 난장이로 나타나기도 하며 스승이나 사제처럼 긍정적인 모습으로 등장하기도 하고 때로 주인공의 목숨을 위협하는 부정적인 인물로 나타나기도 한다. 현자는 주인공이 어떤 상황에서 자기만의 능력으로 문제를 해결하지 못할 때 결정적인 도움을 준다.

인간, 꼬마 도깨비, 혹은 동물 형태를 띤 영혼의 원형(현자)은 통찰력, 이해, 좋은 충고, 결정, 계획 등이 필요하지만 자신만의 능력으로는 얻을 수 없을 때 항상 나타난다. 그 원형은 그 틈새를 메우기 위해 마련된 내용으로 이러한 정신적 결함을 보충 한다.” (AC 215,216)

현자가 주인공이 힘든 과제에 직면했을 때 도움을 주는 것을 개성화 상징으로 해석하면 자아가 어떤 이유로 자기를 향해 나아가지 못할 때, 즉 자기실현 과정에서 자아와 자기의 통합을 가로막는 심리적 결함이나 문제가 발생할 때 이를 돌파하도록 촉진시키는 작용을 한다.

미실이 덕만의 현자원형을 대변하는 상징이라는 점은 덕만이 직면한 과제를 해결하는 열쇠를 미실에게서 구한다는 점에서 단적으로 볼 수 있다. 공주로 등장한 후 덕만은 통치자로서의 자질을 쌓아가는 과정의 각 단계에서 여러 의문과 문제에 부딪힌다. 각각의 관문 앞에서 덕만은 미실과 대면하며 직설적으로 답을 구한다. 미실은 덕만이 적대자임에도 자신의 지혜를 나누어주어 덕만으로 하여금 각각의 관문을 통과하도록 도와준다. 수수께끼 문답처럼 진행되는 둘 사이의 대화는 문답을 통해 지혜를 전승하는 스승과 제자의 모습이다. 여기서 미실은 덕만에게 직접적으로 답을 가르쳐주지 않고 암시적으로 제시함으로써 덕만에게   문제 해결에 대한 영감을 준다. 이를 통해 덕만은 통치자로서 부딪히는 제반 문제 상황에 대한 통찰력과 혜안을 기르게 된다. 또한 통치의 본질, 지배자와 피지배자 사이의 역학관계 등을 파악하면서 통치자가 가져야할 명철한 역량을 갖추게 된다.

이러한 덕만과 미실의 상호관계는 덕만의 자아가 자기에 근접하도록 적극적으로 유도하는 현자원형의 작용을 상징적으로 대변한다. 미실이 덕만의 현자 원형으로서 자기실현을 촉진시키는 작용을 한다는 것은 미실이 부정과 긍정의 두 대극을 포함하는 모습으로 나타나는 데서도 찾아볼 수 있다. 모든 정신적 원형이 대극의 양면성으로 이루어져 있듯이현자의 모습 또한 반대되는 양면성을 띄고 있다. 부정적인 면으로는 마치 신화 속에서 영웅을 집어삼킬 듯 위협하는 무서운 괴물처럼 미실이 시종일관 덕만을 매우 위태롭게 만든다는 점을 들 수 있다. 덕만의 영웅 신화적인 여정 전체는 미실에 의해 시작되어 미실에 의해 파국을 맞을 뻔 했다고 해도 과언이 아니다. 영웅 신화 여정의 출발점인 영웅의 버려짐이 미실에 의해 촉발되었고 이후 전 과정에 걸쳐 시종일관 덕만에게 생사가 걸린 가혹한 시련과 혹독한 고비를 안겨주는 데서 미실의 적대자로서의 진면목을 발견할 수 있다. 그러나 이러한 미실의 어둡고 부정적인 영향은 오히려 덕만의 자기실현을 발전시키는 촉진제로 작용하여 덕만 인격의 성숙을 증폭시키는 결과를 가져온다. 이와 같은 미실의 모습은 심리적 상징으로 볼 때 부정과 긍정이 하나로 통합된 현자 이미지라고 볼 수 있다. 다른 원형과 마찬가지로 현자도 대극으로 이루어져 있으며 어두운 면이 자아에 의해 인식될 때 부정적인 요소가 건강한 요소로 작용하게 됨을 미실을 통해 상징적으로 읽을 수 있다.

모든 원형은 밝고 어두운 양면성을 지니고 있다. 정신은 대극으로 이루어진다. 모든 정신현상이 대극의 긴장과 갈등과 통합의 과정에서 진행된다. 의식과 무의식, 남성성과 여성성, 선과 악, ... -무수히 많은 대극성 속에서 우리는 삶을 경험한다. 대극성은 정신의 원초적 조건이다. (자기와 자기실현 59)

덕만은 미실과의 만남 이후에 미실을 능가하는 지도자로 거듭나게 된다. 이는 자아가 현자의 작용에 인도되어 자기와 통합되어지는 과정을 상징한다고 볼 수 있다. 자기실현, 즉 자아가 자기와 온전하게 융합되어 전체정신이 실현되면 이전의 정신과 다른 새로운 정신으로 거듭나게 된다. 융은 이러한 개성화에 대하여 “나는 한 인간이 심리적으로 ‘분리될 수 없는(in-dividual)’, 즉 독립되고 분리될 수 없는 통일체 혹은 전체가 되는 과정을 부르기 위하여 ‘개성화’라는 용어를 사용했다”(AC 275)고 하면서 “그러므로 우리는 개성화를 “자기화 되기”(coming to selfhood), 혹은 “자기실현”(self-realization)이라고 풀이할 수 있다”(CW7 173)고 하였다.

개성화란 정신 주체가 그의 정신의 모든 심리적 가능성을 실현하여 완전한 전체를 이루는 것이라 볼 수 있다. 개성화를 통해 이루어진 정신은 자체적으로 완전한 전체이기 때문에 외부적인 요인에 의해 쉽게 동요되지 않는 고유의 정신적 균형을 유지한다. 개성화 과정의 시작점에서 자아는 무의식과 어긋나서 불균형한 상태였다. 이때의 자아는 중심이 없이 정신의 원형들에 쉽게 동화되어 그 원형들을 객관적으로 인식하지 못하는 미분화 상태에 있었다. 원형들의 작용에 따라 중심 없이 흔들리는 양태를 보여주는 자아는 개성화가 이루어지면 자기와 통합하여 정신의 중심을 회복함으로써 원형의 자율적 에너지에 조정되는 것이 아니라 원형을 통섭하는 주체가 된다. 이 상태는 여타의 정신적인 문제와 결함으로부터 자유로운 온전한 모습이다.

영웅 신화에서 모험을 완수한 영웅은 선물을 들고 귀환하는데 이것이 상징하는 바가 정신주체의 자기실현이라고 볼 때 자기실현을 상징하는 덕만의 선물은 그녀가 펼친 혁신적인 행보이다. 덕만은 기존 제도를 과감하게 뛰어넘는 발상의 전환을 가져오는데 여성으로서 왕위에 오른다는 것이 그것이다. 이러한 획기적인 발상의 전환을 통해 덕만은 과감하게 기존 사회의 판을 다시 짜기 시작한다. 이전 미실의 세상은 미신과 공포심 유발을 통해 유지되는 체제로서 미실의 통치기간 동안 일정한 발전이 없이 정체되어 대다수의 백성이 미실을 위시한 소수 지배층에 의해 신분적, 경제적, 정치적으로 통제되어 온 사회였다. 덕만은 이 세계에 종지부를 찍고 미신적인 요소를 걷어내고 합리적인 변화를 불러일으킴으로써 정체된 사회에 생명력을 불어넣어 경직성을 탈피하고 발전하도록 한다.

드라마 <선덕여왕>은 신라에 선물을 선사하는 것으로 마무리되는 덕만의 여정 전체가 자기실현 과정임을 집약적으로 보여주는 장치로 마무리되는데 덕만의 꿈이 그것이다. 꿈은 심층심리학에서 중요한 분석도구로서 융을 비롯한 심리학자들이 꿈을 통해 무의식을 살펴본 것은 잘 잘려진 사실이다. 꿈은 아래에서 볼 수 있듯이 무의식의 표상이며 꿈 해석은 전체정신의 실현에 기여한다는 점에서 중요하다.

요컨대 꿈은 인간 본성, 전체정신의 핵인 자기(Self)의 의도를 표현한다. 융 학파의 분석가는 원시 기독교인들이나 고대 중국의 신관들이 꿈속에서 하늘의 뜻을 읽기 위해 주의를 기울이듯, 경건한 자세로 자기, 즉 객체정신(Objective psyche)에서 올라온 메시지를 풀어나간다. 다만 해석의 다른 점은 길흉을 보기 위한 목적이 아니라 현재의 상황과 미래의 과제, 대극의 합성과 전체정신의 실현, 즉 자기실현에 이바지하는 것을 목적으로 한다는 점이다. (아니마와 아니무스 151)

덕만의 꿈에서도 그녀의 자기가 전체정신의 실현을 향하여 작용하고 있다는 것이 표출된  상징적인 암시가 선명하게 드러나 있다. 덕만은 계림에 들어온 첫날 꿈을 꾸는데 꿈속에서 그녀는 어른으로 성장하기 전의 남자아이 모습이다. 꿈속에서 군중 속에 서 있는 그녀 앞에 어떤 여인이 나타나 어리둥절한 덕만을 따뜻하게 안아준다. 덕만은 줄곧 이 여인이 누구인지 알지 못하다가 결말부분에서 이 여인의 정체가 보이는데 바로 성장한 덕만 공주이다. 마지막 꿈에서 어른이 된 덕만은 계림에 막 도착한 어린 덕만을 안아주며 지금부터 많이 힘들고 아프고 외로울 것이지만 그래도 견뎌야한다는 말을 한다. 이 꿈에서 어린 덕만은 아직 성숙하기 전의 덕만의 자아를 상징하고 성장한 덕만은 덕만의 자기원형을 대변하는 상이다.  이처럼 본격적인 모험이 펼쳐지기 전에 이를 자기원형이 예고하는 꿈을 꾼 것은 자기실현이 자기 원형에 의해 의도되어진 정신적 작용이라는 것을 시사한다. 성인 덕만이 어린 덕만을 안아주며 힘든 과정이지만 이겨내야 한다고 한 것은 자기와 융합하는 자기실현이 고통을 수반하지만 필연적으로 이루어져야함을 나타낸다.

IV. 결론

지금까지 덕만의 자기실현 과정이 어떻게 이루어져왔는가를 분석심리학적 관점으로 살펴보았다. 자기실현 혹은 개성화란 무엇인가에 대하여 융은 그의 저서 전반을 통해 다양한 방식으로 설명하였는데 여기서 도출되는 개성화의 궁극적인 양상은 아래에서 볼 수 있듯이 자기 정신의 무한한 가능성을 최대한 실현하는 것이다.

앞에서도 거듭 말한 것처럼 융의 자기실현이란 ‘자기가 되는 것’이다. 이 세상에 태어날 때 가지고 나온 나의 모든 정신을 남김없이 발휘하고 통합하는 것이다. 아무도 우리가 무엇을 가지고 태어났는지 모른다. 아무도 우리가 장차 무엇이 될지 모른다. 아이들의 재능과 소질을 알아내기 위한 여러 가지 검사방법이 개발되어 사용되고 있고 그것이 현재의 상태를 어느 정도 알려주고 때로는 미래의 가능성을 일부나마 예측할 수 있다고 믿을지 몰라도 절대적인 평가기준은 아니다.

우리 정신활동의 무한한 가능성이 아직 무의식 속에 있다. 그것은 무의식 속에 있으면서 쓰이기를 기다리고 있다. 자기실현은 그것들을 살려서 자기의 전체정신을 실현하는 것이다. (자기와 자기실현 93)

덕만의 개성화는 버려짐, 모험, 귀환이라는 영웅 신화의 틀 안에서 아니무스, 현자원형의 의식화를 통해 전체정신의 중심인 자기원형을 의식화하고 실현하는 과정을 통해 이루어졌다. 영웅이 당면한 문제를 해결하고 마침내 변화된 모습으로 귀환하여 자기 집단에 새로운 창조적 에너지를 불어넣듯이 덕만도 개성화를 통해 그녀가 속한 집단의 제도와 관습의 틀을 뛰어넘는 자유롭고 재기 넘치는 인격이 된다. 자기실현이란 이처럼 외부적 요인에 인해 구속받고 조건 지어지는 인격이 아니라 자기 내면의 무의식과 자기원형에 내재된 잠재적 가능성을 최대한 발현시키며 자기 고유의 인격을 형성하는 것이다.

정신의 잠재적 가능성을 최대한 발현시키는 출발점은 정신의 주체가 그를 둘러싼 다양한 심리적 상들과 상호작용하는 데 있을 수 있다. 분석 심리학적 관점에서 볼 때 우리는 의식을 하든 못하든 무의식의 원형들을 상징하는 상들 속에서 살고 있다. 본문에서 언급되었듯이 무의식의 원형들은 의식차원의 자아가 조절하고 통제할 수 있는 요소들이 아니라 그 자체의 자율성을 가지고 있기 때문에 우리도 모르는 사이에 스스로 작용하여 외부로 발현한다. 예를 들면 융 심리학에서 자기가 표출된 대표적인 상으로 만다라를 들고 있으며 일반인과 정신 질환자의 꿈에 나타난 형상 혹은 그들의 그림에서도 자기를 대변하는 상들을 발견할 수 있다. 무의식의 원형은 이처럼 자율적으로 작용하여 외부로 표출될 뿐 아니라 외부에 있는 어떤 요소가 동인이 되어 무의식의 원형의 작용을 유발하기도 한다. 예를 들면 만다라 상이 구도자에게 어떤 종교적인 깨달음으로 이어지는 영감을 불러일으키거나 예술가의 작품이 보는 이에게 말로 표현하기 벅찬 카타르시스를 느끼게 만드는 작용을 들 수 있다.

이처럼 무의식의 원형들, 그 중에서도 전체 정신의 중심인 자기가 발현되어진 상, 혹은 사람들 무의식의 자기를 불러일으키는 상을 대중문화에서도 어렵지 않게 찾아볼 수 있다. 신화나 민담에서 자기의 상징적 표현이 왕이나 영웅으로 나타나듯이 대중문화, 특히 드라마와 영화에서 나타나는 다양한 모습의 영웅은 자기의 상징적 표현이라 해도 무리는 아닐 것이다.

기존의 드라마나 영화에서 이러한 자기 원형을 상징하는 영웅은 대부분 남성으로 나타났다. 역사 속의 왕이나 현대의 지도자를 다룬 작품에서부터 마피아 패밀리와 같은 집단의 리더를 다룬 작품, 판타지 장르에서 나타난 각양각색의 영웅은 대부분 남성이었다. 관객의 입장에서 볼 때 이러한 남성 영웅은 남성 관객에게 그들 무의식의 자기원형을 발현시키는 동인이 되기에 무리가 없다, 그러나 여성의 경우에는 메커니즘이 그리 간단하지 않다. 남자 주인공을 둘러싼 여러 가지 정황이나 주인공 자신의 심리적 양상 등으로 말미암아 여성의 입장에서 간단하게 동화되기에는 일정 정도의 간극이 존재하기 때문이다. 따라서 여성 수용자의 입장에서 볼 때 드라마나 영화의 남성 영웅은 자기 원형의 상징이라기보다 고양된 수준의 아니무스의 상징으로 다가오는 경우가 더 많다고 할 수 있다. 여성의 자기원형을 상징하는 캐릭터를 드라마나 영화에서 여성 등장인물에서 찾으려고 할 때, 굳이 왕이나 리더 같은 모습은 아니더라도 다양한 인간의 현실 상황에서 구현된 여성 이미지에서 찾으려고 해도 만족스러운 예가 남성만큼 많지 않다. 더구나 자기원형을 상징하는 영웅 캐릭터의 경우 여성이 남성 영웅만큼 웅혼한 스케일로 그려진 예는 지극히 드물다고 해도 과언은 아닐 것이다.

이런 점을 염두에 둘 때 <선덕여왕>이라는 드라마가 탄생하고 대중에 의해 열렬히 받아들여진 현상은 주목할 만하다. 이전에 <토지> 드라마 버전들에서 덕만과 미실에 근접한 여성 영웅의 모습을 볼 수 있었으나 <선덕여왕>의 경우처럼 여성영웅이 기존사회의 전체적인 판을 다시 짜는 획기적인 수준까지는 아니었고 중국의 여황제를 다룬 <여황제 무측전> 시리즈처럼 여왕을 다룬 대하드라마도 대개 역사적이거나 개인적인 사건 중심이어서 <선덕여왕>에서 묘사된 여성의 심리적 변환과정을 찾아보기가 어렵다. 따라서 사극적인 재미는 있을지 모르나 내면적인 공명을 불러일으키기에는 부족한 단조로운 측면이 강하다. <엘리자베스>(Elizabeth), <철의 여인>(The Iron Lady) 등도 <선덕여왕>만큼 웅혼하고 입체적으로 여성영웅을 그리는 데는 미치지 못하고 있다.

여성영웅의 탄생을 본격적으로 보여준 <선덕여왕>이라는 작품이 이 시대에 창조되고 대중에 의해 열광적으로 받아들여졌다는 것을 분석심리학 관점에서 살펴볼 수 있다. 예술작품을 작가-작품-관객의 관계로 고찰할 때 우선 작가의 창조행위를 살펴보면, 뛰어난 작품은 대중의 무의식의 요구를 영민하게 감지하는 작가에 의해 탄생된다고 해도 과언이 아니다. 유능한 작가는 대중이 미처 깨닫지 못하고 있는, 그들 의식 영역 이면의 심층에 집단적으로 내재된 심리, 혹은 곧 도래할 집단적인 심리 변화를 대중보다 예리하게 느끼고 이를 작품으로 구현해낸다. 이렇게 탄생된 작품은 자연스럽게 대중의 호응과 관심의 대상으로 떠오른다. 심리학적 관점에서 관객의 관람행위는 일종의 제식행위라고 볼 수 있다. 그들의 관람과정이 영화나 드라마를 보고 감동이나 카타르시스를 느끼며 마무리되는 것은 깊이와 격식의 차이는 있더라도 의례과정을 통해 무의식의 요소들을 경험하는 제식행위에 다름 아니기 때문이다. 따라서 어떤 작품을 보고 깊은 심리적 동요를 느끼는 경우 그 작품이 관객의 심층심리를 대변하는 상을 보여준다고 할 수 있다.

관람행위의 제식적 상징성을 염두에 둘 때 덕만의 자기실현 과정은 관객들에게 어떤 방식으로든 심리적인 영향을 끼치고 나아가 자기원형을 대변하는 상을 통해서 무의식의 자기원형을 경험하는 기회가 될 수도 있다. 여기서 자기를 상징하는 상이 여성 영웅으로 나타난 것은 관객, 특히 여성관객의 입장에서 이전 대중문화에서 찾아보기 어려웠던 보다 고양되고 완전한 이미지의 자기 원형 상이 출현했다는 점으로 주목해 볼 일이다. 이 드라마가 현재 우리 사회에서 만들어졌고 뜨겁게 받아들여졌다는 사실이, 우리가 미처 정확히 의식하지 못하고 있는 우리 내면 무의식의 흐름과 어떤 방식으로 얼마만큼 연관되어 있는 지는 앞으로 두고 볼 일이다.

인용문헌

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『올리버 트위스트』, 맹자의 성선설로 다시 읽어보기

김철수(전주대)

I. 들어가는 말

찰스 디킨즈(Charles Dickens, 1812-1870)의 초기 소설에 해당되는『올리버 트위스트』 (Oliver Twist, 1838)는 빅토리아조 영국의 산업적 성공의 명암을 조명하면서, 왜곡되어가는 시대정신과 그 와중에 파탄에 이르게 되는 인간의 육체적, 정신적 삶을 사실주의적인 문체로 묘사해왔다. 이 작품 속에서 디킨즈는 영국의 산업자본주의의 모순적인 측면을 날카롭게 관찰하여 지적했을 뿐 아니라, 그러한 역경 속에서도 착한 성품을 잃지 않고 살아가는 주인공의 인생 여정을 여과 없이 상세히 묘사하고 있다.

체스터튼(G. K. Chesterton)은 이 작품의 양면성을 주장하고 있는데, 그는 이 작품이 “부분적으로 너무 잔인하거나, 서투른 멜로드라마의 요소를 담고 있어서, 디킨즈의 명성을 희석시킬 수 있는, 별로 볼품이 없는 작품이면서 동시에 디킨즈의 작품세계를 더 완전하게 하는 데 있어서 없어서는 안될 매우 중요한 작품”이라고 평가한다. 그 이유에 대해 그는 “유머와 공포감으로 이루어진 몇몇 멋진 문장들을 제외하고, 이 작품의 관심사는 디킨즈의 문학적 천재성을 드러내는 것보다는 등장인물들의 생성배경이자 그의 문학적 천재성의 영원한 근원이 되었던 도덕적, 인간적, 그리고 정치적 본능에 대한 폭로라고 할 수 있다”고 덧붙인다.

G. K. Chesterton, Criticisms and Appreciations of the Works of Charles Dickens (North York: House of Stratus, 2000), pp. 22-23.

같은 책, p. 23.

또한 많은 18세기의 소설들과 마찬가지로 일련의 모험을 통해 진행되는 올리버의 여정은 근원을 찾아가는 여행으로 해석되기도 했다. 왜냐하면 험한 세상에서 자신의 길을 개척해 가는 올리버의 행로의 중심에는 출생의 비밀을 밝혀냄으로써 잃어버렸던 자신의 진실한 위치를 찾아내는 작업이 자리 잡고 있기 때문이다. 그러한 의미에서 어린이를 주인공으로 하는 최초의 영어 소설인 이 작품은 파멸의 도시를 지나 천상의 도시에 이르게 되는 기독인(Christian)의 여정을 그린 존 번연(John Bunyan)의『천로역정』(Pilgrim's Progress)의 세속판으로 간주되고 있기도 하다.

Peter Ackroyd, Dickens (London: Minerva, 1991), p. 229.

Lyn Pykett, Charles Dickens (Hampshire: Palgrave, 2002), p. 45.

『올리버 트위스트』가 신문에 연재될 당시에 이 작품은 밴담의 공리주의(Bentham's social philosophy)나 신구빈법(the New Poor Law)을 비판하는 일종의 소논문의 형태로 인식되었다. 또한 이 이야기를 처음 접한 사람들은 이 작품을 당시 인구에 회자되던 전형적인 고아의 삶을 허구적으로 각색한 작품으로 여겼다. 이야기가 전개됨에 따라 주인공이 런던의 하층민 범죄자들의 삶과 연관성을 띠게 되자, 독자들은 이 이야기를 당시 인기를 끌었던 ‘뉴게이트 소설’로 분류하기도 했다.

1834년에 발의된 신빈민법은 경제활동에 참여하지 못하는 소위 잉여인구를 ‘원조를 받을만한 빈민’과 ‘원조를 받을 자격이 없는 빈민’으로 분류하여 전자는 수용하되 후자는 식민지 등으로 방출하여 국익에 보탬이 되게 해야 한다는 원칙을 바탕으로 실시되었는데, 디킨즈는 그의 작품에서 그러한 과정 속에서 국가사회에 의해 자행되는 소외와 차별이 인간의 삶의 질을 어떻게 타락시키는가를 고발하고 있다. 더 상세한 내용을 위해서는 이선주, “『올리버 트위스트』-‘잉여인구’에 대한 근대국가의 우려,” 현대영미어문학회,『현대영미어문학』, 제 27권 4호, pp. 41-62를 참조.

Lyn Pykett, Charles Dickens, pp. 43-44.

이 작품에 등장하는 주인공 올리버는 “리얼리즘이 아닌 멜로드라마의 궤도 위에서 완전하게 형성된 인물로 그려져 있어서, 그 어떠한 윤리적 감염으로부터도 완전히 면역되어있다”고 평가되고 있다. 이러한 관점에서 순진무구한 소년이 세계에 대한 숙련된 수용을 거쳐서 성장에 이르게 되는 과정이 아닌, 익명이나 가명의 세계에서, 그리고 불안하고, 돌봄을 받지 못하는 순수한 어린 시절에서 안정되고 안전하며, 여전히 순결을 잃지 않고 있는 어린 시절까지의 발전  과정만 다루고 있는 이 작품을 교양소설의 범주에서 제외하고자 하는 주장도 있다. 즉 처음 출간했을 당시 사용되었던 ‘교구소년의 발전(The Parish Boy’s Progress)이라는 부제에도 불구하고 올리버는 자신의 경험에 의해 시달림을 받을 뿐 그로인해 성장해 가지는 않는 것 같다는 것이다.

Cate Baldridge, “The Instabilities of Inheritance in Oliver Twist” Studies in the Novel 25, (1993),

p. 187.

Lyn Pykett, Charles Dickens, p. 44.

William T. Lankford, “The Parish Boy’s Progress: The Evolving Form of Oliver Twist” PLMA 93.1 (1978), p. 20.

본 논문은 이상과 같은 다양한 평가의 토대 위에, 중국의 선진 유가 철학자 중 한 사람인 맹자(孟子)의 성선설(性善說)을 바탕으로 이 작품을 재독하여, 비록 소년기를 채 벗어나지 못한 한 어린 아이의 짧은 인생 여정이지만, 그 속에서 발견할 수 있는 선한 성품의 요소들과 온갖 사악하고 불리한 환경 가운데서도 그것들을 지키려고 노력한 주인공의 정신적, 육체적 노력의 과정을 탐색해 보고, 천부의 선한성품을 유지하고 확장시키고자 하는 개인적인 노력을 통해 사회의 개혁이 추구될 수 있다고 믿었던 디킨즈의 작가정신을 확인해 보고자 한다.

이 작품의 서문에 디킨즈는 선한 성품의 승리에 대한 확신을 다음과 같이 기록하고 있다.

“이러한 정신으로, 내가 어린 올리버를 통해서 선한 원리가 모든 역경 속에서 살아남아 마침내는 승리할 것이라는 것을 보여고 싶을 때, 그리고 어떤 친구들 사이에서 내가 그를 가장 훌륭하게 시험할 수 있을까를 고민하던 중에 그를 가장 자연스럽게 타락시킬 만한 사람들을 고려해 본 끝에, 나는 내가 이 작품 속에 등장시킨 종류의 인간들을 생각해 냈다.” Charles Dickens, Oliver Twist, p. 29.

Ⅱ. 맹자의 성선설의 개요

중국 선진 유가의 대표 철학자라 할 수 있는 공자의 생애와 가르침을 정리하여 기록한『論語』는 인(仁)의 개념을 그 핵심으로 하고 있다. 공자는 본시 군자(君子)로 대표되는 유덕한 통치계급이 지녀야할 덕목으로서의 인의 개념을 다른 모든 덕에 우선하는 덕목으로 전환하였는데, 그의 뒤를 이은 맹자(孟子)는 이것을 모든 인간이 품어야 할 보편적인 덕성이라고 주장하였다. 그는 “성실을 바탕으로 한 사람의 선한 성품은 하늘의 뜻이며 그것을 생각하면서 실천하는 것은 인간의 도리”라고 했다.

임헌규, “儒家의 人性論과 道家,” 『哲學硏究』, 대한철학회 논문집 제 91집, 2004. 8. p. 298.

孟子曰 仁也者, 人也. 合而言之, 道也, 맹자, 범선균 역해, 『孟子』(서울: 혜원출판사, 1997), 521-2.

誠者, 天之道也; 思誠者, 人之道也.『孟子』, 261.

인간의 성품에 대하여 공자는『論語』의 「陽貨篇」제 2장에서 “성품이라는 것은 본래 서로 비슷하지만, 습관에 따라서 서로 달라진다(性相近也, 習相遠也)”라고 주장했는데, 그의 주장은 이후 남송의 유학자 왕응린(王應麟 1223-1296)의『삼자경(三字經)』에서 “사람이 태어났을 때의 본성은 원래 선하여 서로 비슷하지만 습관에 따라 차이가 생겨난다(人之初 性本善, 性相近 習相遠.)”고 확대해석 된다.

孔子, 『論語』, 김석원 역해 (서울: 혜원출판사, 2001), p. 382.

王應麟, 『三字經』, 양희룡 역해 (서울: 혜원출판사. 1999), p. 24.

맹자는 애초에 그의 제자인 고자(告子의)가 “사람의 본성은 소용돌이치면서 흐르는 물과 같아서 그 물을 동쪽으로 터놓으면 동쪽으로 흐르고, 서쪽으로 터놓으면 서쪽으로 흐르며, 사람의 본성에 선함과 선하지 않은 구분이 없는 것은, 물에 동쪽과 서쪽의 구별이 없는 것과 같다”고 말하며 성무선무악설(性無善無惡說)을 주장할 때, “낮은 곳으로 흘러 내려가지 않는 물이 없듯이 그 본성이 선하지 않은 사람은 없다”고 인간의 선한 본성이 지극히 자연스러움을 설파했다.

告子曰: 性猶湍水也, 決諸東方則東流, 袂諸西方則西流. 人性之無分於善不善也, 猶水之無分於東西也.]. 『孟子』, 392.

人性之善也, 猶水之就下也. 人無有不善, 水無有不下. 『孟子』, 392.

그는 사람에게는 누구나 “남에게 차마 하지 못하는 마음”이 있는 바, 이것이 곧 인의 단초가 된다고 했으며, 이를 바탕으로 인의 단초가 되는 측은히 여기는 마음, 의의 단초가 되는 부끄러워하는 마음과 예의 단초가 되는 사양하는 마음(혹은 공경하는 마음), 그리고 지혜의 단초가 되는 시비를 가리고자 하는 마음 등 네 가지의 마음이 존재한다고 생각했다. 그리고 “이러한 네 가지 마음이 없으면 사람이 아니라”고 강조하기까지 했다.

孟子曰 人皆有不忍人之心. 『孟子』, 124.

由是觀之, 無惻隱之心, 非人也, 無羞惡之心, 非人也, 無辭讓之心, 非人也, 無是非之心, 非人也 『孟子』, 124.

더 나아가 맹자는 ‘인의(仁義)’야말로 금수와 인간을 구별해 주는 매우 드문 것이며 그 ‘인의’를 보존하고 확충하는 것이 군자의 도리이며, 옛 성현도 그 내재된 성품인 인의를 따라서 행한 것이지 외부적으로 학습되어진 인의를 행하려고 한 것은 아니라고 함으로써 인간의 선한 본성을 강조했다. 또한 이러한 인의의 요소라고 할 수 있는 사단지심(측은지심 惻隱之心, 수오지심 羞惡之心, 사양지심 辭讓之心, 시비지심 是非之心)은 “배우지 않고도 능한 것이며 생각하지 않고서도 아는 것”으로서 그것을 기반으로 하는 인간의 선한 성품은 인간이 준 벼슬이 아니라 “하늘이 준 벼슬과 같은 본래 귀한 것”이라고 주장했다. 그리고 또한 이러한 천부적인 성품을 충분히 보존하고 확충한다면 모든 사람이 성인이 될 수 있다고 강조하기도 했다. 요컨대 맹자의 성선설은 첫째, 사람과 금수의 차이를 구별해 주는 인의가 사람을 사람되게 하는 근원이라는 것이며, 둘째로 인간의 선한 본성은 사람이라면 누구나 가지고 있는 요소라는 것이고, 셋째로, 사람의 마음은 모두 같기 때문에 이러한 본성을 잘 유지하면 누구나 성인이 될 수 있다는 삼단논법으로 귀결될 수 있다.

孟子曰: 人之所以異於禽於獸者幾希, 庶民去之, 君子存之. 舜明於庶物, 察於人倫, 由仁義行, 非行仁義也. 『孟子』, 296.

孟子曰: 人之所不學而能者, 其良能也 所不慮而知者, 其良知也. 『孟子』, 475.

孟子曰: 有天爵者, 有人爵者. 仁義忠信, 樂善不倦, 此天爵也 公卿大夫, 此人爵也,  『孟子』, 421.

堯舜與人同耳.『孟子』, 318.

蔡仁厚,『맹자의 철학』천병돈 옮김. (서울: 예문, 2002), p. 50-1.

맹자는 다시 인간이 가진 그러한 선한 본성은 그대로 방치만 해두면 안된다고 주장한다. 왜냐하면 그러한 본성의 요소들은 “이제 막 타기 시작한 불이나, 혹은 이제 막 솟아오르기 시작한 샘과 같아서, 그것을 잘 존양확충(存養擴充)해 가면 마침내는 사해를 품고도 남음이 있겠지만,  그렇지 못할 경우 제 부모 마저도 제대로 섬기지 못할 것”이기 때문이라고 했다. 요컨대 인간의 마음속에 내재해 있는 사단은 그러한 선한 본성의 결과물이나 끝이 아니라 가장 최소한의 불씨와 같은 가능성일 뿐이므로 그것은 끊임없는 내외적인 선한 자극에 의해서 지속적으로 유지되고 발전되어야 한다는 것이다. 왜냐하면 선한 본성이 선한 자극을 통해서 지속적으로 보존되고 양육되어서 확충되지 못할 경우 항상 타락의 가능성에 노출될 수 있기 때문이다.

凡有四端於我者, 知皆擴而充之矣, 若火之始然, 泉之始達. 苟能充之, 足以保四海, 苟不充之, 不足以事父母.. 『孟子』, 125.

맹자는 자신의 제자인 고자와의 대화에서 “물욕함닉(物慾陷溺),” “세(勢),” “방심(放心),” 그리고 “야기망(夜氣亡)”을 본성을 타락시키는 네 가지 악의 근원이라고 천명한다. “물욕(物慾)”이란 형색, 즉 육체를 통해서 온 욕망을 말한 것인데 맹자는 그러한 간사한 물욕의 천성에 빠져드는 것이 곧 물욕에 함닉되는 것이며, 세(勢)”란 세력의 힘 즉 외부적으로 가해지는 환경이나 분위기를 말하고, 본심을 저버린다는 뜻의 “방심(放心)”은 물욕에 함닉되고 세의 공세에 무너져서 스스로를 지키지 못하고 타락한 무반성, 무양심의 상태에 이른 본심을 일컫는 말이며, “야기(夜氣)”란 사념망상이 침정된 청명한 새벽의 정신이나 기운을 말한 것인데, 이러한 야기가 소멸되면(夜氣亡) 악이 생긴다는 것이다. 즉 “인간의 성품이 선한 것은 물이 아래로 흐르는 것과 같으며, “인간이 하고자 하는 바가 곧 선”이지만 이러한 선한 성품이 위의 네 가지 요인들의 영향을 극복하지 못하면 타락하게 된다는 것이다.

孟子曰: [富歲, 子弟多賴 凶歲, 子弟多暴, 非天之降才爾殊也, 其所以陷溺其心者然.『孟子』, 404.

其勢則然, 人之可使爲不善, 其性亦猶是. 『孟子』, 392.

放其心而不知求, 哀哉. 『孟子』, 415.

夜氣不足以存, 則其違禽獸不遠矣. 『孟子』, 408.

人性之善也, 猶水之就下也『孟子』, 391.

可欲之謂善.『孟子』, 529.

그러나 맹자의 성선설의 중요한 결론은 이보다 훨씬 더 적극적인 면을 띠고 있다. 그의 요점은 본성의 타락을 방지하는 것에 머무르지 않고 오히려 선한 본성의 존양(存養)과 확충(擴充)에 있다는 것이다. 요컨대, 사람이 선한 본성 위에 내심반성(內心反省)을 바탕으로 한 호연지기의 도덕적 기개를 갖춘다면 대인 혹은 대장부라고 불리울 수 있는 가장 이상적인 인간으로 성장할 수 있다는 것이다. 맹자의 도덕수양론은 환경의 영향에 의해 잃어버린 본성을 찾아 구하는 “존심양성(存心養性),” 주의를 집중하여 학업에 열중하는 “전심치지(專心致知),” 몸 속에 충만한 기를 잘 기르는 “양호연지기(養浩然之氣),” 모든 허물의 근원을 자기 속에서 찾는 “반구제기(反求諸己),” 그리고 선을 추구하는 “호선(好善)”과 지나치거나 부족함이 없는 “중용지행(中庸之行)” 등으로 요약할 수 있다.

맹자의 “도덕수양론”에 대한 좀 더 상세한 논의는 조현규 저, 『동양윤리사상의 이해』(서울: 새문사, 2003), pp. 69-76 참조.

이러한 맹자의 성선설에 대하여 많은 반론이 존재하는 것도 사실이다. 성선설의 근거가 되는 ‘인의예지’에 대하여 노자와 장자는 인위적으로 강요된 것이라고 비판했다. 그런가 하면 맹자가 말한 불인지심은 후천적인 사회적인 교육을 통해 배양되는 윤리 관념이므로 “논리적 타당성이 결여된 거짓명제”라는 주장이 있고, 또한 인권이 보장되는 현대에 이르러서는 인간의 자연적인 욕구의 추구가 최대한 허용되어야 하므로 맹자의 도덕이론은 현대적 시각에서 재정비되어야 할 필요가 있다는 주장도 있다.

성선설에 대한 노자와 장자의 비판과 그에 대한 상세한 반응에 대해서는 임헌규, “儒家의 人性論과 道家,” 대한철학회, 『철학연구』 제 91집, 2004년 8월, p. 297-320 참조.

노상균, “孟子 性善說 批判,” 한국 중어중문학회,『중어중문학』, 제 29집. 2001년 12월, p. 752.

김기현, “맹자의 성선설과 순자의 성악설에 대한 현대적 조명.” 대한철학회, 『철학연구』, 제 79집, 2001년 8월, p. 63.

이처럼 다양한 반응 속에 끊임없이 연구되고 있는 맹자의 성선설은, 그것이 선험적 자질인지, 당위의 문제인지, 아니면 사실의 문제인지, 그 논거에 대한 의견이 분분한 가운데 있다. 따라서 이러한 이론을 한 서양 작가의 창의적 산물인 문학작품의 비평에 사용하는 것이 적절한 비평의 방식인가라는 의문이 제기될 수도 있다. 그러나 현대의 문학과 철학의 발전이 고전에 대한 새로운 해석에서 출발한다는 점을 염두에 두었을 때, 서양의 역사와 문화 및 철학의 베틀 위에서 직조된 문학작품이라는 직물에 동양의 바늘과 실로 수를 놓았을 때, 어떠한 그림이 나올 것인지를 기대해 보는 것도 의미 있는 즐거움이 아닐까 하는 생각이 드는 바이다.

Ⅲ. 올리버 트위스트: 선한 성품의 승리

총 53개의 장으로 이루어진 이 작품은 각 장의 줄거리라고 할 수 있을 만큼 상세한 소제목들로 시작된다. 그리고 각 장들은 올리버 트위스트의 탄생을 둘러싼 사회적, 개인적 배경과 사건들, 그리고 그에 대한 화자의 논평이 다양한 담론의 형태로 구성되어 있다.

“올리버 트위스트가 태어난 장소와 그의 출생에 수반된 환경들을 다루고 있는” 첫 번째 장은 “여러 가지 이유로 그 이름을 밝히지 않는 것이 좋을 것 같은 어느 마을”(OT 45)의 이야기로 시작되지만, 디킨즈는 이미 1859년 보급판의 서문을 다음과 같은 말로 시작함으로써, 이 이야기의 배경이 다른 곳이 아닌 자신들이 살고 있는 현실의 땅이라는 사실을 알려주고 있다.

Charles Dickens, Oliver Twist (Harmondsworth: Penguin Books, 1966), p. 45 이후 인용은 본서에 의거하며, OT 라고 표기하고 괄호 안에 페이지 수만 기록함.

지금 읽게 될『올리버 트위스트』의 보급판 267쪽에는 ‘런던에 감춰진 많은 지역 중 가장 더럽고 가장 이상하고, 가장 특별한 곳에 대한 묘사가 나옵니다. 그리고 이곳의 이름은 제이콥스 아일랜드입니다.

김택중, “『올리버 트위스트』에 나타난 공포의 모티프가 독자에게 미치는 영향,” 한국영어영문학회,『영어영문학연구』, 제 37권 제 2호 (2011) 여름, p. 53 재인용.

젠트리 출신의 유복한 유부남이었던 에드윈 리포드(Edwin Leeford)와 그의 순수하고 어린 정부였던 아그네스 플레밍(Agnes Flamming) 사이에서 출생한 사생아인 올리버는 부모의 사망 이후, 당시 신구빈법에 따라 운영되던 한 구빈원에서 온갖 박해와 고난 속에 생활하게 된다. 그의 초기의 삶은 자신의 의지에 따른 주관적이고 주체적인 삶이라기보다는 말 그대로 “계획적인 사기와 기만의 희생자”(OT 47)로서의 수동적인 것이었다.

양육비를 가로채는 구빈원의 감독자, 뇌물을 받고 비리를 묵인해주는 교구 서기, 그리고 사람을 위한 제도가 아닌 제도를 위한 사람을 만들어가는 소위 위원회의 귀족들 등과 같은 열악한 환경은 선한 성품을 가진 사람이라도 악하게 타락하게 할 수 있는 사악한 조건들이다. 일찍이 맹자도 “풍년에는 젊은 사람들이 대부분 선량한데 흉년에는 젊은 사람들이 대부분 포악하게 된다. 그것은 하늘이 사람의 본바탕을 다르게 부여한 때문이 아니라 마음을 한곳에 빠지게 하는 것이 있어서 그렇게 된 것이다”고 주장함으로써 환경과 선한 본성의 유기적인 관계를 설명한 적이 있다.

富歲, 子弟多賴; 凶歲, 子弟多暴, 非天之降才爾殊也, 其所以陷溺其心者然也.『孟子』,「告子」上篇 , 第 7章.

죽을 더 먹지 못하면 “자기 옆에서 자는 아이를 먹어버릴지도 모른다”(OT 56)는 끔찍한 소리를 떠벌리는 친구들을 대신해서 “죽을 좀 더 달라”고 부탁한 올리버의 말에 “교수형을 당하게 될 것”이라고 외치는가 하면, 그를 어두운 독방에 가두거나, 도제로 팔아넘기고자 하는 위원회의 신사들은 성장기 소년들의 육체적 정신적 성장을 오히려 방해하고 억압하는 부조리한 사회의 구조라고 할 수 있을 것이다.

런던에서 만난 페이긴(Fagin)의 소굴은 올리버의 방심을 노리는 또 하나의 사악한 사회구조이다. 디킨즈가 “제이콥스 아일랜드”라고 명명한 소매치기와 매춘의 소굴은 가난을 개인적인 도덕적 결함의 탓으로 만드는 사회정책의 낙오자들에 의해 형성된 대규모의 소외집단으로, 이곳에서 어린이와 여성들은 ‘이중의 타자’가 된다. 왜냐하면, 국가권력으로부터 배척된 개인들로 이루어진 이 집단에서도 여성은 매춘을 통하여, 그리고 어린이들은 소매치기와 도둑질을 통하여 페이긴이나 사이크스(Sikes) 같은 성인 남성 부랑자의 경제적인 근원으로서의 착취를 당하고 있기 때문이다.

이와 같은 제도적, 집단적 환경의 폭력뿐만 아니라 개인적인 폭력도 올리버를 둘러싼 불리한 세(勢)의 역할을 하고 있는데, 그 대표적인 경우가 장의사에서 만난 노어 클레이폴(Noah Claypole)과 올리버의 이복형으로서 올리버에게 아버지의 유산이 상속되지 못하도록 그의 타락을 위해 온갖 악행을 저지르는 몽크스(Monks)이다.

이 두 사람의 공통점은 사회의 부조리와 가부장 제도의 부조화의 결과로 생긴 자신들의 불행을 올리버를 통해 보상받고자 한다는 것이다. 노어 클레이폴은 자신 역시 고아의 신분으로 사회로부터 받은 천대와 경멸을 자신보다 더 약한 사람에게 “이자를 붙여 갚아주고자 하는”(OT 78) 타락한 개인이다. 노어의 태도에 대하여 화자는 다음과 같이 비판적인 평가를 내리고 있다.

그런데 이제 운명이 그의 앞에 부모도 모르는 고아를 보내 준 것이다. 이런 아이라면 아무리 비천하게 사는 사람이라도 뒤에서 경멸의 손가락질할 수 있기 때문에 노어는 이자를 붙여 갚아 주었다. 이것은 우리에게 매력적인 화두를 던져준다. 인간의 심성이란 얼마나 훌륭한 것인가, 그리고 이 훌륭한 심성이 가장 높은 신분인 귀족과 가장 낮은 신분인 자선학교 출신 아이에게서 공평하게 싹트고 있다는 증거를 보여주는 것이다.(OT 78)

화자의 입을 통해서 나오는 “훌륭한 심성”이라는 말은 극한의 상황에서 인간에게 생길 수 있는 사악한 성품에 대한 역설적 표현이라고 해야만 할 것이다. 몽크스는 신약성경 누가복음 15장에 등장하는 돌아온 탕자의 맏형이나 야곱(Jacob)에게 재산을 빼앗긴 형에서(Esau)처럼 자신의 자리를 동생에게 빼앗기고 형의 자리에서 동생의 자리로 몰리게 된 장남인 셈이다.

“아버지께 대답하여 이르되 내가 여러 해 아버지를 섬겨 명을 어김이 없거늘 내게는 염소 새끼라도 주어 나와 내 벗으로 즐기게 하신 일이 없더니 아버지의 살림을 창녀들과 함께 삼켜버린 이 아들이 돌아오매 이를 위하여 살진 송아지를 잡으셨나이다.”(누가복음 15장 29-30절)

Jeremy Tambling, Dickens, Violence and the Modern State: Dreams of the Scaffold (London: Macmillan Press, Ltd., 1995), p. 158.

몽크스와 올리버의 친아버지의 친구이자 올리버가 고된 운명을 벗어나게 되는데 중요한 역할을 하게 되는 브라운로(Brownlow)의 증언에 따르면 몽크스는 그의 어머니로부터 아버지를 증오하도록 훈련받았던 것이고, 그의 타락한 행동들은 그의 어머니를 통해서 아들에게로 영향을 미쳤으나, 아버지 리포드는 올리버의 친모인 아그네스를 신뢰하고 그의 아들이 어머니의 온화함 성품을 물려받았을 것이라는 확신을 갖게 된다. 이것은 곧 불리한 환경 가운데서도 자신의 선한 성품을 성실하게 지키고 발전시켜 가면 선으로 악을 이길 수 있게 될 것이라는 작가의 소신의 산물이라 할 수 있을 것이다.

작가 자신이 서문에서 밝혔듯이 선한 성품의 극적인 승리를 위하여 극단적으로 설정해 놓은 최악의 환경과 주변 인물들의 음모와 폭력 가운데서 타고난 선한 성품을 지켜가는 올리버 트위스트의 경우는 평자들이 주장하는 대로 그리 큰 변화와 발전이 없이 자신이 처한 환경을 수동적으로 따라가다가 운명의 선물을 받게 되는 것 운좋은 소년처럼 보이지만, 사실은 그 나름대로 주어진 환경에 대하여 나름대로의 주체적인 반응을 하고 있는 것을 볼 수 있다.

사실 올리버는 감정이 결여되어 있는 것이 아니라 너무 지나치게 갖고 있었다. 그러므로 지금까지 받은 가혹한 처우로 인해 일생을 짐승같이 침묵과 멍함 속에서 보낼 지경으로 그의 감정이 줄어드는 중이었다. 그는 말없이 지금 가는 근무처에 관해 이야기를 듣고 나서 짐-그렇다고 갖고 가기에 귀찮을 정도는 아니었다. 가로 세로 반 피트, 두께 3인치의 갈색 종이 꾸러미에 충분히 들어갈 수 있는 것이었으니까-을 들고 모자를 깊이 눌러쓰고 다시 범블의 옷소매를 잡고 새로운 고난의 장소로 이끌려갔다.(OT 72)

위의 인용문에서 설명하듯이 올리버는 매 장마다 “새로운 고난의 장소로 이끌려”라는 것처럼 보이지만, 그에게는 몇 가지 특징이 있다. 그것은 자신이 처한 상황마다에서 올리버가 자신의 선한 성품을 지키며 긍정적인 노력의 자세를 보이고 있으며, 요소요소에서 간간히 등장하는 선한 환경을 만났을 때, 매우 적극적인 상호작용을 통해 그러한 선한 환경과의 친밀감을 길러간다는 점이다.

이러한 특징들은 맹자가 말한 선한 성품이 타락하게 되는 네 가지 조건, 즉 물욕함닉이나 세, 방심, 그리고 야기망 등의 요소들을 주체적으로 극복하고자 하는 의지를 담고 있는 것으로 보인다. 그리고 그러한 올리버의 노력 속에는 맹자가 주장한 성선설의 네 가지 단초(四端)까지도 엿볼 수 있는 것이다.

어린 올리버는 비록 불행한 출생과 힘든 성장과정을 통해서 수많은 역경을 만나지만, 그 와중에도 간간히 선한 인물과 환경들을 만나게 된다. 엄마에 대하여 차마 듣기 민망한 비난을 쏟아대는 노아 클레이폴과의 불미스러운 사건이 있은 후, 런던으로 향하던 날 그는 일종의 ‘선한 사마리아인들’을 만나게 되는데, 그는 그들의 도움에 대하여 “지금까지의 고생 이상으로 고마움이 사무침”(OT 99)을 느낀다. 그런가 하면 페이긴과 사이크스의 음모에 빠져 자신이 침입했던 집에서 총상을 입은 후 치료를 받은 후에도 감사의 마음으로 응대하며 “은인에 대한 깊은 감사의 정과 무엇이든 힘닿는 데까지 그들을 위해 도움이 되는 일을 하고 싶은 생각으로 가슴이 차 있음”(OT 285)을 느끼게 된다.

오래 전 소매치기 사건 때 자신을 구해준 은인이었던 브라운로의 행방을 찾지 못한 채, 그 후에 만나게 된 로즈의 가족과 함께 시골 별장을 향해 가던 올리버의 의식 속에 인간의 성품에 대한 사유가 일어나는데, 이것은 디킨즈가 지니고 있던 인간의 성품에 대한 표현이라고 할 수 있을 것이다.

시골의 평온한 풍경은 우리 마음속에 속속들이 스며들어, 사랑했던 님의 묘 앞에 한 송이 꽃이라도 바치고 싶은 마음을 불러일으키고, 우리의 검게 물들었던 마음을 깨끗하게 정화시켜 옛날에 품었던 원한, 적의, 증오를 잊게 해줄지도 모른다. 그러나 이 같은 마음의 변화가 일어난 근원을 찾아보면, 옛날 옛날 아득한 그 옛날, 우리가 아직 이 세상에 삶을 얻지 못했던 그 옛날부터 분명하지는 않지만 우리 마음속에 깃들어 있던 순수한 의식은 그다지 사려 깊지 않은 사람들의 마음속에까지 깃들어 있었다.(OT 290)

이러한 올리버의 의식의 흐름은 인간의 성품이 애초에는 서로 비슷하거나 선하지만, 습관에 따라서 서로 달라지게 된다고 가르쳤던 공자나 왕응린의 인성론과 그 맥을 같이 하고 있는 것으로 보인다. 이처럼 열악한 환경 가운데서도 자신에게 베풀어지는 작은 선행이나 도움에 대하여 깊은 감사의 마음으로 응대하는 올리버의 의식과 행위는 그가 단순히 환경에 이끌려가는 수동적인 어린이가 아니라, 하늘이 부여한 선한 성품을 외부의 영향력과 스스로의 학습이나 수양에 의해서 확충시켜가는 동양철학의 인성론을 연상하게 하고 있다.

이제 올리버의 다른 언행들을 살펴보면서, 맹자가 말했던 ‘인의예지’의 단초가 되는 네 가지의 마음, 즉 ‘측은지심,’ ‘사양지심,’ ‘시비지심,’ 그리고 ‘수오지심’이 어떻게 구현되는지를 살펴보도록 하겠다. 먼저 남의 불행을 차마 보지못하는 불인인지심(不忍人之心)에서 출발하는 측은지심의 요소는 자신의 어려운 처지에서도 상대를 배려하는 올리버의 의식과 행동의 곳곳에서 발견된다. 먼저 서점에서의 절도사건으로 재판을 받고 나와서 쇠약해진 몸으로 브라운로의 집으로 들어갔을 때, 올리버는 그 집 벽에 걸린 그림을 보고 두려워하는 듯한 모습을 보이는데, 그때 그를 시중들어주던 베드윈 부인(Mrs Bedwin)이 걱정을 하게 될까봐, 두려움을 감추고 “그녀가 자기를 바라볼 때면 상냥한 미소를 지으며”(OT 129) 그 노부인을 안심시킨다.

그 후 브라운로씨의 심부름을 가던 길에 사이크스 일당에게 다시 붙잡혀서 시골의 저택으로 도둑질을 하러 가기 위해 사이크스의 애인인 낸시(Nancy)를 따라갈 때도, 비록 그는 그 행위에 가담하지 않고 오히려 길거리에서 도움을 요청하며 탈출을 하고 싶었지만, 올리버 자신의 안위를 걱정해 주며 “내가 말한 것을 잊지 말라고 애원하던 낸시”(OT 199)의 간청을 생각하면서 묵묵히 그 길을 따라가고 만다. 물론 이러한 그의 행동들이 남의 불행을 안타깝게 여기는 불인지심의 결과라기보다는 칭찬과 비난을 염두에 둔 어린아이다운 반응으로 여길 수도 있겠으나, 올리버의 자발성에 무게를 둔다면 그의 속에 깃들어있는 타자를 향한 배려의 마음으로 읽을 수 있지 않을까 생각되는 것이다.

둘째로, 자기를 내세우는 교만보다 타인을 먼저 염두에 두는 사양지심(辭讓之心)은 자신에게 일어난 모든 선한 결과들을 다른 이들의 은혜로 여기고 감사하는 마음을 가지는 올리버의 성품에서 찾을 수 있다. 이야기의 말미에 올리버는 브라운로라는 부친의 친구의 양자로 입적되어, 후에 자신의 이모임이 밝혀진 낸시와 함께 겸손과 성실의 삶을 보내는 모습을 보여준다.

브라운로는 날이면 날마다 지식이 보고 속에서 양자의 마음을 기르기에 전념했다. 공부가 진행됨에 따라, 차차 가려졌던 천성이 빛나기 시작했고, 자신의 소망에 어긋남 없이 풍부한 재질을 발휘해 가는 아들에게 더욱 뜨거운 애정을 느끼면서 날을 보냈다. 그 아들에게서 다정했던 옛 벗의 모습을 발견하자, 자신의 가슴속에 슬프면서도 감미로운 회고의 정이 솟아올랐다.

역경에서 갖가지 쓰라림을 맛보아야 했던 두 고아는 언제까지나 옛일을 잊지 않았으며 그 교훈을 거울삼아 타인에게는 언제나 친절과 사랑으로 대했으며, 그들을 지켜주시는 하나님께 깊은 감사를 드렸다.(OT 479)

셋째로, 옳고 그름을 분별하는 시비지심(是非之心)의 요소는 이미 밝힌바와 같이 자신의 어머니를 심하게 모욕하는 노어 클레이폴에게 분노를 폭발시키는 올리버의 모습 속에 잘 나타나 있다.(OT 88) “자신을 산 채로 불태운다고 해도 눈 하나 까딱하지 않을 것 같은 자존심이 마음 속에서 끓어오르는 것을 느꼈던”(OT 95) 올리버는 시골집에 자신의 의도와는 상관 없이 속임수에 빠져 강도질을 하러 따라갔을 때에도 결정적인 순간에 “벌판에서 죽더라도 절 놓아주세요. 두 번 다시 런던에 가지 않겠습니다. 절대로 가지 않겠습니다. 제발 제게 도둑질 같은 건 시키지 말아주세요. 아무쪼록 가엾다고 생각하시고 제발!”(OT 212)이라고 외치며 불의에 동참하기를 거절하는 용기를 보여주었던 것이다.

그러한 그의 행동은 악한 행동을 부끄러워하는 수오지심(羞惡之心)을 보여주기도 하는데, 그것은 소워베리(Sowerberry)의 장의사에서 노어와의 싸움이 있고 난 후 더 이상의 수치를 겪지 않기 위해 이른 아침에 그 집을 빠져 나오는 모습을 통해서 드러난다.(OT 95-6) 그리고 그 후에 자신을 구해준 브라운로 씨의 심부름으로 책과 돈을 돌려주러 서점으로 가다가 사이크스와 낸시에게 잡혔을 때도 “열병을 알아 거의 죽을 지격이 되었을 때 집으로 데려가서 간호해 준, 인정 많고 친절한 신사분의 것입니다. 부탁이예요. 돌려드리세요. 책과 돈을 돌려드리세요. 제발 부탁이예요. 그분은 제가 훔쳤다고 생각하실 거예요. 그리고 아주머니도, 내게 친절하게 대해주신 모든 분들이 다 내가 훔쳤다고 생각할 것예요. 절 불쌍히 여기시고 제발 돌려 드리세요.”(OT 164)라고 절규하며, 악행에 빠지거나 그러한 악행으로 인한 오해를 받기를 거부하는 그의 단호하고도 처절한 언행을 통해서 확인할 수 있다.

더 나아가서 올리버는 자기 속에 있는 그러한 선한 성품의 씨앗들을 확장하여 바르고 정직한 사람으로의 성장을 위한 노력을 지속하는 모습을 보여준다. 그는 자신의 모든 경험을 통해서 삶의 진리를 학습하고자 하는데, 우선은 장의사의 조수로 일할 때에는 “강한 의지의 소유자들이 가까운 사람을 잃어버린 슬픔을 참아내고 견디는 것을 관찰”(OT 85)하며 타산지석의 교훈을 배워가고, “촛불의 심지를 잘라 불을 밝히고 책을 읽기 시작”(OT 196)하는가 하면, 교회 근처의 할아버지를 찾아가 읽고 쓰는 것을 배우고, 다음날을 위해서 열심히 예습도 하며, 자신과 선한 관계를 유지하고 있는 사람들과 지속적인 교제를 통해서 선한 성품의 확충을 위해 자발적인 노력을 지속한다.(OT 291)

이러한 올리버의 적극적이고 긍정적인 노력은 “배우고 때로 익히면 또한 즐겁지 아니한가. 벗이 있어 먼 곳에서 찾아오면 이 또한 기쁘지 아니한가?”이라고 설파했던 공자의 즐거움을 연상케 한다. 올리버의 노력에 대하여 디킨즈는 작품 속 화자의 말을 통해 “깊은 불행은 오히려 애정을 커지게 하고, 고통은 인간의 성질을 더욱 깨끗하게 해 주는 것”(OT 146)이라고 논평한다.

子曰, 學而時習之 不亦說乎. 有朋自遠方來 不亦樂乎.『論語』,「學而」第 1 章.

밤에도 올리버는 “미리 공부해 놓은 성경의 한두 구절을 낭독”(OT 292)하거나, 심지어 “잠을 자면서도 올리버는 자기가 공부방에 있다는 것과 눈앞의 책상위에 책이 펼쳐져 있다는 것, 창밖의 덩굴풀 사이에서 향기로운 바람이 불어오고 있다는 것을 분명하게 의식”(OT 309)함으로써 맹자가 선한 성품을 타락하게 하는 요인으로 우려를 표명했던 밤의 기운(夜氣)를 잘 다스리는 모습을 보여줌으로써, 비록 암울한 시대에 열악한 환경 가운데서 생활하고 있지만, “사해를 다스릴 수 있는 호연지기”를 지닌 선하고 위대한 인물로 성장할 수 있을 것이라는 기대를 갖게 해준다. 이것은 모든 소란이 끝나고 정리된 후 감옥에 갇히게 된 장물아비이자 런던 부랑아들의 대부였던 페이긴의 감옥에 찾아가서, 기도로 참회하기를 촉구하는,(OT 474) 성인의 의식을 능가할 정도의 성숙함으로 귀결된다.

IV. 결론

영국 사실주의 소설의 초기 작품에 해당하는『올리버 트위스트』는 1820~30년대에 유행했던 소위 ‘뉴게이트 소설(the Newgate novels)'로 분류될 만큼 범죄자들에 대한 잔혹하고 소름끼치는 내용을 담고 있으며, 사회 최저층의 어둡고, 지저분하며, 왜곡된 현실을 생생하게 재현해 놓은 소설이다. 그의 작품 속에는 도둑이나 소매치기, 장물아비 또는 창녀 등과 같은 “런던에 사는 사람들 중 가장 죄가 크고 비천한” 인물들이 등장하는데, 그 이유에 대하여 디킨즈는 이렇게 말하고 있다.

나는 고백컨대 가장 순수한 선을 가장 저속한 악으로부터 배울 수 없다는 것을 아직도 이해할 수 없습니다. 난 이 사실이 이미 인정된 기정사실이라고 믿어왔습니다. 그것은 역사상 가장 위대한 사람들에 의해 정해졌고, 가장 훌륭하고 현명한 사람들에 의해 지속적으로 행해졌으며, 모든 사고하는 사람들의 이성과 경험에 의해 확인된 사실입니다.

Charles Dickens, Oliver Twist, p. 33.

디킨즈가 빅토리아 왕조의 수상이었던 멜버른 경(Lord Melboourne)이 노골적으로 불만을 표시할 만큼 지저분하고 공포스러운 내용을 정확하고 상세하게 기록했던 것은 단순히 공포심을 통해 독자들의 관심을 증폭시키고 작품의 판매를 증진시키기 위해서가 아니라 사악한 현실에 대한 정확한 표현을 통해서 당시의 불편한 진실을 폭로하고, 더 나아가서 그로부터 ‘반면교사(反面敎師)’의 교훈을 얻기 위해서였다는 것은 주지의 사실이며, 그 교훈이란 다름아닌 “선은 모든 힘든 환경을 이겨낼 수 있고 마침내는 승리한다는 원칙”이었던 것이다.

Philip Collins, ed., Dickens: The Critical Heritage, (London: Routledge, 1971), p. 44.

Charles Dickens, Oliver Twist, p. 29.

사실상 디킨즈의 작품 속에 나타나는 소외된 고아소년들의 계보의 가장 앞자리에 선 인물인 올리버 트위스트라는 주인공은 사악한 세상에서 디킨즈가 바라는 순수한 성품을 지켜낸 최초의 소년이거나 아니면, 디킨즈 자신이 끝까지 지키고 싶었던 인간의 선한 성품에 대한 신뢰를 유지하기 위해서 다양하고도 집요한 장치를 통해서 그 생명력을 유지시킨 주인공이다.

이 지혜로운 어린이는 비록 거대한 땅을 상속받지는 못했을지라도, 개인적, 제도적 사리사욕과 맹목성 그리고 완고함으로 인하여 상실되었던 선한 세계의 시금석이 되는 일련의 순진무구하기도 하고 용감하기도 한 어린이들의 선구자인 셈이다.

『올리버 트위스트』에 등장하는 다양한 인물들은 크게 세 부류로 분류되는데, 첫째는 팽(Mr. Fang) 판사나 구빈원의 범블(Mr. Bumble) 서기처럼 국가의 행정기관에 속해 일반 시민들이나사회적 약자들의 특수한 사정에는 아랑곳하지 않은 채, 국가가 제정한 정책들을 집행하는 사람들이고, 둘째는 패이긴(Fagin)이나 사이크스(Sikes)와 같은 범죄자들이나 빈민들로 구성된 사회의 최하위 계층 사람들이며, 마지막으로는 브라운로우(Mr. Brownlow) 씨나 로즈(Rose Maylie) 양처럼 그 어떠한 암담한 현실 속에서도 선한 성품을 잃지 않고 이기적인 삶보다는 더 낮은 자들을 보살피고 섬기는 삶을 살아감으로써 끝내 다른 사람들 뿐 아니라 자신들의 진정한 행복까지 찾게 되는 사람들이다.

올리버는 세 번째 부류의 사람들처럼 처음부터 순수의 세계에 속해있고, 그 순수함을 끝까지 유지하며, 다른 범주들에서의 경험을 거쳐서 자신의 세계를 찾아가는 인물이다. 그가 로즈의 세계를 찾아가게 만든 동력에 대하여 J. 힐리스 밀러(J. Hillis Miller)는 범죄자의 세계 안에 “폐쇄되는 것에 대한 두려움”과 로즈로 대변되는 선의 세계로부터 “배제되는 것에 대한 두려움”이라고 주장하고 있으나, 그것은 올리버의 경우를 악에 대한 두려움을 지니고, 착한 행동을 통해 칭찬받기를 염원하는 순진무구한 어린아이의 입장에서만 관찰한 다소 편협한 주장으로 보인다.

J. Hillis Miller, Charles Dickens: The World of His Novels (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1958), p. 68.

올리버의 성공으로 귀결되는 인간의 선한성품에 대한 신뢰와 그것의 발전을 통한 궁극적 승리라는 절대절명의 목표에 대한 디킨즈의 확신을 고려해보면, 오히려 인간 자체의 선한 성품에 대한 격려를 통해 더 나은 인간의 모습으로 존양확충 되기를 가르치고자 했던 맹자의 ‘성선설’을 통한 해석이 더 큰 설득력을 지니고 있지 않은가 생각된다.

불행과 고난으로 점철된 올리버의 삶의 여정에 선한 사마리아인 같은 구원자로 등장한 부르주아 계급의 브라운로와, 올리버의 이모인 로즈 플레밍의 구원자인 부르주아 미망인 메일리 부인은 디킨즈 자신의 작품에 대한 주요 독자였을 뿐 아니라 당시 세계 최강대국으로서의 영국을 이끌어온 발전의 원동력이자 디킨즈 자신이 사회 개혁의 주체 세력으로 끝까지 희망을 품고 있었던 당시 젠트리 계급을 상징하고 있는 것으로 보인다.

디킨즈 본인도 당시 영국의 사회문제는 그것을 해결해 줄 입장에 있는 사람들의 무관심과 요지부동의 자세에 크게 기인한다고 생각했고, 따라서 이들의 복지부동의 태도를 깨뜨리기 위해서는 아름답고 순수한 도덕적인 이야기보다는, 최하층민의 문제를 적나라하게 다룸으로써 결국은 그러한 내용이 자신들에게 직접적으로 영향을 미칠 것이라는 자각을 유도하기 위해 디킨즈 특유의 입담을 이용하여 공포와 충격이라는 장치를 작품 속에 재치 있게 활용했던 것 같다.

요컨대, 이기적인 욕심과 그로인한 비극적인 파멸의 영향이 난무한 세상에서, 인간은 자신에게 내재되어 있는 선한 본성과 그것의 긍정적인 가능성을 깨닫고, 여러 가지 이유로 상실되어버린 선한 본성을 회복하여, 그것을 더 크고 선한 목적을 위해 사용할 수 있도록 끊임없이 자신의 안과 밖에 있는 선한 자극에 자신을 노출시키고 적극적으로 반응함으로써 그 선한 본성을 존양하고 확충하도록 노력해야 한다는 명제야말로 디킨즈의 소설과 맹자의 성선설에 내포되어 있는 공통된 의미일 것이며, 동서양의 서로 다른 두 분야로 하여금 새로운 상호작용을 통하여 더 풍성한 의미를 도출하게 하는 원동력이 될 것으로 보인다.

주제어: 찰스 디킨즈, 올리버 트위스트, 빅토리아 시대, 신구빈법, 구빈원, 맹자, 성선설, 인성론

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Abstract

Re-reading Oliver Twist along with Mencius’ “Good Human Nature Principle”

Cheol-soo Kim (Jeonju University)

This study aims to re-read Charles Dickens’ Oliver Twist in the light of Mencius’ “Good Human Nature Principle,” one of the human nature theories in pre-Chin dynasty China, following the process of a life journey of a young child, who is still in his boyhood, in which he tries his best to preserve his own good nature even in extremely adverse circumstances, and to identify the ideal of the writer, who believes that the social renovation can be pursued by preserving, enhancing, and expanding the good human nature endowed by God through diverse individual physical and spiritual endeavor.

Oliver Twist illuminates the bright and dark sides of the industrial success of ‘the Great Britain’ by describing the distorted Zeitgeist of Victorian era in a detailed realistic style, and the physical and spiritual life of a man being demolished in the course of distortion. In this work Dickens observes and points out the discrepancies of British industrial capitalism and describes in a storytelling style the life journey of the young hero, who manages his life without losing his good personality in adverse surroundings.

Dickens himself seems to believe that the social problems of his country in those days are mainly attributed to the inactivity and indifference of the middle class. Thus he presents the problems of the lowest class to induce the middle class to realize the impact and aftermath that they will go through caused by them in the long run, and for the purpose he equips his story with the device of horror and shock using his specific storytelling skills.

The early experience of Oliver Twist, dotted with horror, violence and subsequent sorrows, and his attitude to preserve the God-given good human nature shed the same light that Mencius, an ancient Chinese philosopher has emphasizes in his teaching focusing on preserving and cultivating the sprouts of good human nature through positive and active reactions to internal and external stimuli. And the similarities in the theme of a western literary work and an eastern philosophy enables a new approach to comparative interactions between the two different fields.

Key words: Charles Dickens, Oliver Twist, Victorian Era, the New Poor Law, the Workhouse,                  Mencius, Good Human Nature Principle, Human Nature.

불교경전의 자국화 번역사례 고찰

-「반야심경」,「천수경」의 음역 중심으로-

박 윤 철

(경남대)

Ⅰ. 서 론

불교는 지금으로부터 1600년 전인 고구려 소수림왕(372년) 때 중국으로부터 한국에 전래되었다. 전래 당시 불교는 산스크리트어를 중국 한자어로 음역 혹은 의역한 내용들이었고 현재 『금강경(金剛經)』과 같은 불교경전은 후진(後秦) 홍시(弘始) 4년(402년)에 음․의역된 구라마집본(kumārajīva, 343-413년)과 그 후 현장(玄奘)의 음․의역본(600-660년)이 대표적이라고 할 수 있다. 그리고 불교경전은 15세기 세조(1461년)시대 간경도감이 설치되면서 훈민정음이라는 우리의 문자로 기록되었고 지금과 같이 경전이 구결로 번역 즉, 음역된 것은 15세기 중엽이후 부터이다(서윤길 4). 이처럼 불교경전은 오랜 세월에 걸쳐 전승 유통되면서 경전의 일부내용은 음역되었고 일부내용은 의역되어 전해졌다.

오늘날 불교경전은 종교서로서 그 가치를 드높일 뿐만 아니라 팔만사천법문(八萬四千文)이라 부를 만큼 그 내용도 방대하다. 불교경전은 불교전파, 대중화, 사회화를 위해 방대한 양의 법문을 일반인들에게 이해하기 쉬운 한국어 번역으로 의역된 것은 근래의 작업이라 할 수 있다.

1960년대 동국역경원이 설립되면서 공적기관에서 본격적으로 경전을 한국어로 번역하였고 2002년 그 역사적 대미를 장식하였다(서윤길 5)

불교경전은 대대로 독송형태로 전해내려 오고 있다. 이것은 불교경전의 원문을 훼손시키지 않기 위한 방책으로 받아들인다. 독송형태 가운데 몇몇 어휘나 명제들은 원전의 표기와 다르게 발음되는 현상을 발견할 수 있다. 예를 들어 동국대 역경원의 『법요집(2001)』에 실려 있는「반야심경」원전에 표기된 한자어 “般若波羅蜜多(반약파라밀다)”가 “반야바라밀다”로 “若(약)”자와 “波(파)”자가 각각 “야”와 “바”로 음역되는 이유는 여러 원인이 있겠지만 “般若波羅蜜多”를 산스크리트어(Sanskrit)로 /prajnaparamita(쁘랏냐빠라미따)/로 발음되고 중국어로는 /bānruobōluómìduō(반로우보루우미도우/로 발음된다. 한국식 한자어는 중국 한자어의 음을 빌려 /banyabaramilda(반야바라밀다)/로 중국 한자어 발음과 유사하게 자연스럽고 독송하기 편한 자국화 음역방법으로 고려된다.

이처럼 음역의 자국화 번역은 불교경전의 음역을 살펴보는데 좋은 도구이론이 된다. 그러나 안타깝게도 대부분 연구 자료는 의역과 직역에 관심을 두었고 음역에 관한 내용은 원전의 음에 가까운 발음과 표기에 초점을 두고 있다. 하지만 실질적으로 불교경전의 몇몇 어휘들은 표기와 다르게 발음되는 현상을 목격할 수 있는데 이러한 현상에 관한 연구 자료는 거의 찾아보기 힘들다.

따라서 본 연구는 불교경전 「반야심경」,「천수경」에 나타난 일부 한자어의 어휘나 명제들이 표기와 다르게 발음되는 한한(漢韓)음역의 원인을 살펴보고 자국화 번역을 통해 그러한 근거와 타당성을 밝히는데 그 목적을 두고 있다. 본 연구에 활용된 「반야심경」, 「천수경」 불교경전은 우리가 흔히 접하는 불교경전들이며 한국어로 음역이 잘 되어있기 때문에 연구대상으로 삼았다. 그리고 연구대상 분석에 앞서 본 연구는 선행연구를 통해 음역에 관한 정의와 종류 그리고 자국화 번역에 대해 논할 것이다. 제3장에서는 자국화 번역으로 발생한 음역형태에 관해 각각의 사례를 고찰 분석할 것이다. 제4장에서는 연구 제시된 논거와 사례를 토대로 결론을 제시할 것이다.

Ⅱ. 음역과 자국화 번역

중국 고대어로 번역된 한역불경(韓譯佛經)은 산스크리트어 즉, 범어와 중국어 사이에 언어자질이나 구조면에서 상당한 이질적 요소를 지니고 있음에도 불구하고 원전의 음을 살려 번역하였다. 그리고 불교경전 번역에 있어 의역보다 음역을 선호하게 된 동기는 불교경전의 원 뜻을 한자어로 그 의미를 전달하기에 여러 어려운 난점과 원전내용을 변경 혹은 훼손하는 문제 등으로 인해 의역보다는 음역방식으로 전달하였다. 마찬가지로 「반야심경」, 「천수경」과 같은 불교경전도 중국 한자어의 음역형태로 전해졌고 다시 한국어 발음으로 음역한 형태로 독송하고 있다. 사실 음역이란 용어에 관한 정의는 고대 때부터 활용되는 번역방식이지만 아래처럼 정의 내릴 수 있다.

In transliteration, Sl(source language) graphological units are replaced by TL(target language) graphological units.

(음역은 출발어 표기 구성단위는 목표어 표기 구성단위로 대체된다)

(Catford 1965: 66)

위에서 언급하듯이 음역은 기본적으로 음운론적 실체를 근거로 글자형태로 전이되는 것을 말한다. 이러한 음역의 실체는 아래와 같은 과정을 통해 만들어 진다.

Transliteration process(음역과정)

(a) Letters of the source language are replaced by the sounds of the source      language.

(출발어의 글자는 출발어의 음으로 대체된다.)

(b) The sounds of the source language are translated into sounds of the        target language.

(출발어의 음은 목표어의 음으로 번역된다.)

(c) The sounds of the target language are replaced by letters of the target      language.

(목표어의 음은 목표어의 글자로 대체된다.)            (Catford 1965: 66)

위에 말한 음역은 전자(transliteration) 음역방식으로 문자형태에서 시작하여 문자형태로 끝나는 것을 의미하고 있다. 이것은 근본적으로 음역이 문자와 관련되어 있음을 암시해 준다. 그러나 음역은 출발어의 글자 음을 목표어와 닮은 혹은 유사 음으로 전달하는 전사(transcription) 음역방식도 존재하고 있다. 전사 음역방식은 원어 의미를 자국어로 옮길 수 없을 경우 그 원어의 발음을 자국어 발음으로 모사(模寫)하는 것을 말한다. 전사 음역방식은 주관적이고 개별적이어서 일정한 패턴의 형태를 지니고 있지 않다. 그러므로 전사 음역방식은 여러 형태의 표기가 발생한다. 아래는 이러한 두 가지 음역방식에 관한 정의를 나타낸다.

음역 전달방식

전자(transliteration): 한 문자 체계를 다른 문자체계로 바꾸어 쓰는 방식

전사(transcription) : 한 언어의 말소리를 특정문자로 표기하는 방식

(http://ko.wikipedia.org/wiki)

위의 음역 전달방식 가운데 전자 음역방식은 학술논문, 도로 표지판, 행정구역 등에 자국어로 오류 없이 복원할 수 있는 표기방식을 말한다. 예를 들어 한국어 로마자 표기법(2002)에 따라 ‘경주'가 ‘Gyeongju'로 음역 표기되었다가 다시 ‘Gyeongju'를 한국어 ‘경주'처럼 복원 가능한 음역방식을 말한다. 전사 음역방식은 읽기 편한 것에 중점을 두고 있어 문자와 발음이 다르게 발생한다. 예를 들어 ‘경주'가 ‘Kyungju' 혹은 ‘Gyungju'로 음역 표기되었다가 다시 ‘Kyungju' 혹은 ‘Gyungju'를 한국어 ‘경주'로 복원하였을 경우 처음과 동일한 표기가 불가능한 음역방식을 일컫는다.

번역학적 관점에서 대부분 음역은 전사방식의 형태를 사용하고 있다. 또한 「반야심경」, 「천수경」과 같은 불교경전에 나타난 음역도 이러한 전사방식을 택하고 있으며 목표 텍스트에 나타난 일부 음역표기에는 출발 텍스트의 표기와 상이한 음을 전사하는 모습을 발견할 수 있다. 원전 표기와 다른 음으로 전이되는 과정에는 여러 변수들이 산재해 있지만 이러한 요인에는 역사성과 언어자질 및 번역가 개입 등을 고려할 수 있다.

원전 표기와 다르게 음역되는 전사방식은 우선적으로 자국화 번역을 통해 그 해결책을 찾아볼 수 있다. 번역학 분야에서 다루는 자국화 번역은 목표 텍스트의 독자중심으로 전달되는 번역방법을 말한다. 자국화 번역은 일부 관점에서 번역전략이라고 부르기도 하지만 번역전략보다 번역방법으로 고려된다.

우선 자국화(domestication) 번역은 슐라이어마허(Schleiermacher 1992)가 주창한 낯설게 하기(alienating)와 자연스럽게 하기(naturalizing)에서 그 기원을 찾을 수 있다. 아래는 낯설게 하기(alienating)와 자연스럽게 하기(naturalizing)에 관한 내용이다.

Either the translator leaves the writer alone as much as possible and moves the reader toward the writer, or he[sic] leaves the reader alone as much as possible and moves to the writer toward the reader.

번역가는 가능한 한 작가를 그대로 두고 독자를 작가에게 다가가도록 하거나 또는 번역가는 독자를 그대로 두고 작가를 독자에게 다가가도록 하는 것이다.

(Schleiermacher 1992: 41-42, Munday 2001: 28 재인용)

위에서 언급하듯이 슐라이어마허는 번역가가 출발 텍스트와 동일한 감명으로 목표 텍스트의 독자들과 의사소통 하기를 바란다고 가정하고 이러한 감명은 독자층의 교육수준과 이해도에 따라 달라질 수 있다. 그러므로 번역가는 두 텍스트를 중재하는 역할자로서 위의 정의처럼 가능한 한 작가를 제자리에 두고 독자를 작가에게 접근하도록 하는 낯설게 하기 번역방법과 가능한 한 독자를 제자리에 두고 작가를 접근하게 하는 자연스럽게 하기 번역방법을 고려대상으로 삼는다.

게다가 이러한 두 가지 번역방법은 베누티(Venuti 1995)가 주장한 번역가의 불가시성(invisibility of the translation)을 통해 구체화 된다. 배누티는 낯설게 하기를 이국화(foreignization)로 명명하였고 또한 자연스럽게 하기를 자국화(domestication)로 구분하면서 더욱 명확하고 발전된 번역방법을 제시하였다. 베누티가 제시한 이국화, 자국화에 관한 내용은 아래와 같다.

.... a domesticating method, an ethnocentric reduction of the foreign text to target-language cultural values, bringing the author back home, and a foreignizing method, an ethnodeviant pressure on those values to register the linguistic and cultural difference of the foreign text, sending the reader abroad.

(... 자국화 방법은 저자가 자국 내에 있는 것처럼 목표어 문화가치에 출발 텍스트의 자기민족 중심을 축소시키는 번역방법이며 이국화 방법은 독자를 타국에 있는 것처럼 출발 텍스트의 언어적 문화적 이질성을 나타내는 문화가치에 민족 일탈적 압력을 가하는 번역방법이다)                  (Venuti 1995: 20)

위에서 언급하고 있는 자국화 번역방법은 출발 텍스트 내용을 목표 텍스트의 언어와 문화에 맞게 자연스러움을 살려 독자들에게 가독성을 높이는 목표어로 전이하는 방법을 말한다. 자국화 방법은 출발 텍스트의 낯설음을 제거하고 목표 문화권 텍스트에 친숙한 독자중심 번역으로 번역가의 불가시성을 나타낸다. 이에 반해 이국화 번역방법은 독자들이 목표 텍스트에 관해 낯설음(alienating)을 유지하는 번역으로 학술적, 예술적 텍스트와 같은 이국적 문화요소를 필요로 하는 텍스트에 주로 사용된다(Schleiermacher 1992: 38). 이국화 번역은 독자들이 출발 문화권에 있다는 느낌을 제공하며 목표 텍스트에 많은 부분을 허용하는 번역방법으로 번역가의 가시성을 드러낸다.

이처럼 자국화 혹은 이국화 번역은 출발 텍스트의 메시지를 어떻게 전달할 것인가를 기본바탕으로 서로 대조를 이루는 번역방법이다. 자국화, 이국화 번역방법은 번역되는 대상 텍스트가 어떤 속성을 지니고 있는지 그리고 어떤 의도로 독자층에 다가갈 것인가를 토대로 하고 있다. 그러나 어떤 텍스트에 관해 자국화, 이국화 번역방법을 구상하였다 하더라도 번역기법에 따라 목표 텍스트에 나타난 결과물은 달라진다. 그러므로 번역기법은 번역방법 만큼이나 중요한 사안이다. 먼저 번역기법은 비네와 다르벨네(Vinay & Darbelnet 1995)가 제시한 문체번역에서 발견된다.

비네와 다르벨네가 주장한 7가지 번역기법 가운데 음역을 고찰하기에 좋은 번역기법은 직접번역의 차용(l'emprunt)이다. 차용은 본래 목표어가 아닌 상태에서 출발어의 특정한 어휘나 표현이 두 언어 사이의 간격을 좁히기 위해 사용된다. 다시 말해 차용은 출발어 어휘나 표현이 목표어에 대응하는 요소를 찾기 어려울 경우 출발어 음을 그대로 빌려 사용하는 것을 말한다. 차용은 사실 메타 언어적 간격을 좁히기 위한 문체효과를 필요로 한다. 아래는 차용에 관한 정의와 그 예를 나타낸다.

비네이와 다블넷(1995)은 비교 문체론에 근거한 번역기술 방법으로 직접번역과 간접번역을 제시하였다. 직접번역은 축어역(le traduction litterale), 차용(l'emprunt), 모사(le calque)가 있고 간접번역은 전위(la transposition), 등가(l'equivalence), 변조(la modulation), 번안(l'adaptation)이 있다.

차용에는 번역차용과 음역차용이 있다. 번역차용은 한 언어가 다른 언어로부터 단어를 차용할 때 번역대상 언어의 의미를 살려 옮기는 것을 말하며 음역차용은 음성에 따라 옮기는 것을 일컫는다. 예. Good morning - 좋은 아침(번역차용), Good morning - 굿 모닝(음역차용) (위키 백과서전 http://ko.wikipedia.org/wiki)

차용(l'emprunt): 출발어를 그대로 빌려와 사용하는 방식

예) cake - 케익, bulldozer - 불도저            (구정연 8)

위 내용에서 볼 수 있듯이 차용은 출발어의 음을 그대로 모사한 형태로 나타난다. 이것은 두 언어 사이에 이질성이 강한 요소들이 목표 문화권으로 들어오면서 출발어의 음을 직접 베껴 옮긴 음역을 보여준다. 그리고 차용은 목표 텍스트에 이국적 요소가 강하게 드러나는 표현이다. 그러므로 차용은 주로 신조어, 새로운 사조 혹은 철학, 새로운 기술 및 용어, 인명, 지명, 상품명과 같은 고유명사, 고유 문화적 용어 등에 적용하는 번역기법이다. 따라서 차용은 문화적 요소가 가미되는 속성을 지니고 있어 문화번역의 한 형태라고 부르기도 한다.

이러한 차용 번역기법은 앞서 언급하였듯이 자국화 번역방법의 일환으로 출발 텍스트의 이질성과 문화적 요소를 어떻게 조정할 것인가를 고민하게 만들어 준다. 특히 불교경전의 「반야심경」, 「천수경」과 같은 경전들 속에는 원전과 거리감을 느끼는 음역들이 있다. 또한 「반야심경」, 「천수경」속의 어떤 표현들은 의역으로 전달되고 어떤 표현들은 음역으로 전달될 뿐만 아니라 심지어 음역과 의역 둘 다를 혼용한 표현들도 발견된다. 더군다나 경전 속의 몇몇 어휘나 표현들은 범어를 음역하기도 하지만 중국 한자어를 음역하여 전달한 사례들도 발견된다. 번역에 있어 이러한 여러 방식의 전달방법은 그 원인이 어디에 있으며 자국화 번역과 어떠한 연관성이 있는지 다음 장의 사례를 통해 살펴보겠다.

Ⅲ. 「반야심경」,「천수경」의 음역과 자국화 번역 사례

대부분 불교경전들이 독송되어 왔다는 측면에서 「반야심경」, 「천수경」도 마찬가지로 음역된 번역본을 주위에서 쉽게 접할 수 있다. 두 경전 속의 차용 음역된 표현들 가운데 일부 표현은 출발 텍스트의 한자어와 다른 음으로 음역되는 사례들이 있다. 이러한 원인은 여러 요인이 있겠지만 우선 중국 한자어 혹은 범어에 가까운 발음을 한국어로 구사하는 자국화 음역을 택하고 있기 때문이다. 그러한 사례에는 어떠한 것이 있는지 아래 「반야심경」에서 살펴보겠다. 먼저 아래 예문의 ST는 출발 텍스트를 말하며 원문과 함께 본래의 한자어 발음을 나타내며 TT1은 목표 텍스트의 음역을 그리고 TT2는 한국어 번역을 나타내고 있다.

(1)

ST: 以無所得故 菩提薩埵 依般若波羅蜜多

ST는 'Source Text'의 약자로 출발 텍스트로 해석되고 번역대상이 되는 텍스트를 말한다. TT는 'Target Text'의 약자로서 번역결과물이 되는 텍스트를 지칭한다.

(이무소득고 보제살타 의반약파라밀다)

TT1: 이무소득고 보리살타 의반야바라밀다

TT2: 얻을 것이 없는 까닭에 보살은 반야바라밀다를 의지하므로

(『법요집』24)

위 예문의 출발 텍스트(ST)에 “菩提薩埵(보제살타)”가 TT1에서는 “보리살타”로 음역되었고 TT2인 한국어 번역에는 “보살”로 번역되었다. 여기서 “菩提薩埵(보제살타)”는 범어발음으로 /bodhisattva/가 되고 중국어로는 /pudīsatuō/로 발음된다. 이처럼 서로 다른 발음에도 불구하고 “菩提薩埵(보제살타)”가 TT2의 한국어 번역에 ‘보리살타’로 음역된 것은 중국어 발음보다 범어발음에 따르고 있음을 알 수 있다. 다시 말해 “菩提”에서 “提”는 중국 한자어로는 /di/로 발음되지만 “提(제)”로 표기된다. 이것은 범어의 원음에 가깝게 음역을 시도한 흔적이며 한국식 한자어에는 /je(제)/로 발음되지만 실질적으로 /ri(리)/로 발음하여 범어의 원음에 가까운 자국화 음역현상을 보여준다. 마찬가지로 “若波羅蜜多(반약파라밀다)”가 “반야바라밀다”로 음역되는 것도 이와 유사한 현상이다.

다음 예문도「반야심경」의 일부 표현으로부터 범어발음을 차용한 자국화 음역 사례를 보여준다.

(2)

ST : 故得阿耨多羅三藐三菩提(고득아누다라삼막삼보제)

TT1: 고득아뇩다라삼먁삼보리

TT2: 아뇩다라삼먁삼보리를 얻느니라                       (『법요집』24)

위 예문의 “故得阿耨多羅三藐三菩提(고득아누다라삼막삼보제)”에서 “阿耨多羅三藐三菩提(아누다라삼막삼보제)”가 범어로는 /anuttara-samyak-sambodhi/로 발음되고 중국어로는 /ānŏuduōluō-sānmiăo-sānpŭdī/로 발음된다. TT1 즉, 한국어 음역과 TT2인 한국어 번역에는 /anudara-sammyak-sambori/로 발음이 표출되고 있다. 그리고 “阿耨多羅三藐三菩提”가 범어로는 ‘최상의 올바른 깨달음’을 의미한다.

여기서 TT1과 TT2의 “아뇩다라삼먁삼보리” 음역은 중국어 발음보다 범어의 발음에 가까운 음역임을 알 수 있다. 왜냐하면 한국식 한자어 가운데 “耨”자가 /nok(뇩)/으로 발음되지 않고 /nu(누)/로 발음되기 때문이다. 이것은 범어의 발음인 /nu/와 유사한 한자어 “耨(누)”를 대신 사용된 것으로 추정된다. 이뿐만 아니라 한자어 “藐”자도 /mak(막)/으로 발음되지 않고 /yak(먁)/으로 발음된다. 이러한 현상도 한자어 “藐”자의 /mak/발음이 범어 /yak/발음과 매우 유사한 한자를 대입시켜 사용한 것으로 고려된다. 이와 같이 “耨”자와 “藐”의 발음은 표기와는 달리 범어를 자국화 방식의 음역으로 번역한 흔적임을 보여준다.

다음 예문은 위의 예문(1), (2)와 반대로 「반야심경」일부 표현이 범어 발음을 따르는 것이 아니라 중국 한자어 발음을 따라 음역한 사례를 보여준다.

(3)

ST: 心無罣碍 無罣碍故(심무괘애 무괘애고)

ST는 'Source Text'의 약자로 출발 텍스트로 해석되고 번역대상이 되는 텍스트를 말한다. TT는 'Target Text'의 약자로서 번역결과물이 되는 텍스트를 지칭한다.

TT1: 심무가애 무가애고

TT2: 마음에 걸림이 없고 걸림이 없으므로                  (『법요집』24)

위 예문은 범어를 중국 한자어로 음역한 표현이 아니라 의역한 표현이다. 그리고 한자어 “罣”는 중국 한자어나 한국식 한자어에서 ‘꺼리다’라는 의미로 동일하게 사용된다. 한자어 “罣”가 한국어로 /qae(괘)/ 혹은 /whe(훼)/로 발음되지만 실질 발음은 /ga(가)/로 발음된다. 한자어 “罣”가 “괘”가 아닌 “가”로 음역되는 근거는 이 어휘가 중국어로는 /gua/로 발음되기 때문에 한국식 한자어 발음보다 중국식 한자어 발음에 따르는데 원인이 있다. 이처럼 한자어 “罣”가 표기와 다르게 발음되는 현상은 중국식 발음이 목표 텍스트 독자들에게 어색함을 줄이고 원전에 가까운 발음을 구사함으로써 자연스러운 음역을 구사하기 위한 자국화 번역방법의 하나로 고려된다.

다음 예문도 「천수경」일부 표현에서 위와 유사한 현상이 발견되는데 중국어 발음을 자국화 음역방법으로 활용한 사례를 보여준다.

(4) ST : 南無大悲觀世音(남무대비관세음)

TT1: 나무관세음

TT2: 대자대비 관세음께 귀의합니다                    (『법요집』50)

위의 예문에서 출발어 “南無”가 TT1처럼 목표어에는 “나무(/namu/)”로 음역되었다. 출발어 “南無”는 범어로는 /namas/로 발음되며 귀의하다는 뜻을 지니고 있다. 그리고 “南無”는 중국어로는 /nāmŏ/로 발음되고 한국식 한자어로는 /nammu/로 발음된다. 따라서 TT1의 “나무관세음”처럼 “나무(/namu/)”로 음역되는 것은 중국어 발음과 유사한 발음으로 표출되고 있음을 알 수 있다. 따라서 “南無(남무)”가 “나무”로 음역되는 것은 중국어 발음과 가까운 발음으로 차용한 자국화 음역의 흔적을 보여준다.

다음 예문은 「반야심경」의 일부 표현으로부터 범어와 중국어 발음을 혼용한 음역사례를 보여준다. 이러한 현상도 두 언어의 발음을 근접하게 소리내기 위한 자국화 음역방법임을 나타낸다.

(5) ST : 菩提娑婆詞(보제사파사)

TT1: 모지 사바하

TT2: 모지 사바하                                        (『법요집』60)

위 예문의 “菩提(보제)” 표현은 예문(1)과 달리 범어로 /bodhi/로 발음되고 중국어로는 /pudī/로 발음되지만 TT1과 TT2에는 /moji/로 발음된다. 게다가 출발 텍스트의 “娑婆詞(사파사)”가 중국어로는 /suōpócí/로 발음되고 범어로는 /svaha/로 발음된다. 그러므로 “娑婆詞(사파사)”가 TT1 혹은 TT2처럼 /savaha/로 발음되는 것은 범어발음을 근접하게 차용한 음역으로 볼 수 있다.

그러나 “菩提(보제)” 표현이 “모지(/moji/)”로 음역되는 것은 범어 발음보다 중국어 발음에 가까운 소리로 들여진다. 본래 “菩提(보제)”는 예문(1)처럼 /bori/로 범어에 가까운 발음으로 소리나야 하는데 /moji/로 발음하는 것은 중국어 발음을 차용한 자국화 방법의 음역임을 관찰할 수 있다.

이와 같이 자국화 음역방법은 「반야심경」, 「천수경」에서 볼 수 있듯이 범어나 중국어 가운데 발음하기에 편한 언어를 차용하여 자국화 방법으로 음역한 사례를 살펴볼 수 있었다. 또한 일부 경전내용에는 음역이 아닌 의역으로 전달되는 메시지도 포함하고 있었고 무엇보다 자국화 음역방법은 범어로 된 경전의 음을 그대로 살려 전달하려는 의도를 엿볼 수 있었다.

Ⅳ. 결 론

불교경전은 우리 역사와 함께 전해내려 온 문화적 산물이자 민족유산으로서 가치를 지닌다. 고구려 시대부터 들여온 불교는 오랜 세월을 거치는 만큼 경전의 한 문장 내에는 음역과 의역 심지어 두 번역의 혼용한 흔적을 발견할 수 있다. 특히 음역의 경우 범어를 중국 한자어 발음으로 전이한 사례나 또는 범어를 직접 한국식 한자어 발음으로 음역한 사례는 그 동안 선행연구들이 찾지 못한 사실을 알게 해 주었다.

사실 지금까지 선행연구들은 음역 가운데 몇몇 표현들이 표기와 다르게 발음되는 근거를 밝히는데 미온적 태도를 가지고 있었다. 본 연구에서 제시하듯이 불교경전에 표기와 이질적으로 발음되는 현상은 범어와 중국어, 범어와 한국식 한자어 사이에 음운론적 자질 간격이 크면 클수록 범어 발음과 근접한 발음으로 대체하여 독송한 것으로 드러났다. 그리고 일부 표현은 중국 한자어 발음을 따르기도 하지만 일부 표현은 의역한 자국어 발음으로 전이되기도 하였다.

본 연구에 분석된 불교경전 「반야심경」,「천수경」이 중국 한자어로 표기된 이국적 텍스트임에도 불구하고 자국화 번역방법을 통해 발음 혹은 표기를 한국식 한자어로 변음하여 전달하는 사례는 자국화 번역의 한 사례임을 보여준다.

그러나 본 연구는 연구대상인 「반야심경」,「천수경」만으로 불교경전의 한자어-한국어 음역에 대한 자국화 번역을 다습하였다고 말할 수 없다. 그리고 음역 가운데 「반야심경」의 마지막 부분의 주문에 해당되는 /gate gate paragate(가테 가테 파라가테)/ 범어발음이 /aje aje baraaje(아제 아제 바라승아제)/로 한국어 발음에 변음되는 이유에 대한 음운론적 현상이나 그 배경에 관해 더욱 심도 있는 논의와 음역의 올바른 방향을 제시할 필요성을 앞으로 연구과제로 남겨둔다.

Ⅴ. 참고 문헌

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